1. Introducción

La oposición entre psicología individual y psicología social o colectiva, que a primera vista puede parecernos muy profunda, pierde gran parte de su significación en cuanto la sometemos a más detenido examen. La psicología individual se concreta, ciertamente, al hombre aislado e investiga los caminos por los que el mismo intenta alcanzar la satisfacción de sus instintos, pero sólo muy pocas veces y bajo determinadas condiciones excepcionales le es dado prescindir de las relaciones del individuo con sus semejantes.

En la vida anímica individual aparece integrado siempre, efectivamente, «el otro», como modelo, objeto, auxiliar o adversario, y de este modo, la psicología individual es al mismo tiempo y desde un principio psicología social, en un sentido amplio, pero plenamente justificado.

Las relaciones del individuo con sus padres y hermanos, con la persona objeto de su amor y con su médico, esto es, todas aquellas que hasta ahora han sido objeto de la investigación psicoanalítica, pueden aspirar a ser consideradas como fenómenos sociales, situándose entonces en oposición a ciertos otros procesos, denominados por nosotros narcisistas, en los que la satisfacción de los instintos elude la influencia de otras personas o prescinde de éstas en absoluto.

De este modo, la oposición entre actos anímicos sociales y narcisistas – Bleuler diría quizás autísticos- cae dentro de los dominios de la psicología individual y no justifica una diferenciación entre ésta y la psicología social o colectiva.

En estas relaciones con sus padres y hermanos, con el ser amado, el amigo y el médico, se nos muestra el individuo bajo la influencia de una única persona, o, todo lo más, de un escaso número de personas, cada una de las cuales ha adquirido para él una extraordinaria importancia.

Ahora bien: al hablar de la psicología social o colectiva se acostumbra prescindir de estas relaciones, tomando solamente como objeto de la investigación la influencia simultánea ejercida sobre el individuo por un gran número de personas a las que le unen ciertos lazos, pero que fuera de esto pueden serle ajenas desde otros muchos puntos de vista.

Así pues, la psicología colectiva considera al individuo como miembro de una tribu, de un pueblo, de una casta, de una clase social o de una institución, o como elemento de una multitud humana, que en un momento dado y con un determinado fin se organiza en una masa o colectividad.

Roto así un lazo natural, resultó ya fácil considerar los fenómenos surgidos en las circunstancias particulares antes señaladas como manifestaciones de un instinto especial irreducible del instinto social -herd instinct, group mind-, que no surge al exterior en otras situaciones.

Sin embargo, hemos de objetar que nos resulta difícil atribuir al factor numérico importancia suficiente para provocar por sí solo en el alma humana el despertar de un nuevo instinto, inactivo en toda otra ocasión. Nuestra atención queda, de este modo, orientada hacia dos distintas posibilidades, a saber: que el instinto social no es un instinto primario e irreducible, y que los comienzos de su formación pueden ser hallados en círculos más limitados; por ejemplo, el de la familia.

La psicología colectiva, no obstante encontrarse aún en sus primeras fases, abarca un número incalculable de problemas que ni siquiera aparecen todavía suficientemente diferenciados.

Sólo la clasificación de las diversas formas de agrupaciones colectivas y la descripción de los fenómenos psíquicos por ellas exteriorizados exigen una gran labor de observación y exposición y han dado origen ya a una extensa literatura.

La comparación de las modestas proporciones del presente trabajo con la amplitud de los dominios de la psicología colectiva hará ya suponer al lector, sin más advertencia por parte mía, que sólo se estudian en él algunos puntos de tan vasta materia. Y en realidad, es que sólo un escaso número de las cuestiones que la misma entraña interesan especialmente a la investigación psicoanalítica de las profundidades del alma humana. 

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2. El alma colectiva, según Le Bon

Podríamos comenzar por una definición del alma colectiva, pero nos parece más racional presentar, en primer lugar, al lector una exposición general de los fenómenos correspondientes y escoger entre éstos algunos de los más singulares y característicos que puedan servirnos de punto de partida para nuestra investigación. Conseguiremos ambos fines tomando como guía una obra que goza de justa celebridad: Psicología de las multitudes, de Gustavo Le Bon.

Ante todo, convendría que nos hagamos presente, con máxima claridad, la cuestión planteada. La Psicología -que persigue los instintos, disposiciones, móviles e intenciones del individuo hasta sus actos y en sus relaciones con sus semejantes- llega al final de su labor, y habiendo hecho la luz sobre todos los objetos de la misma, vería alzarse ante ella, de repente, un nuevo problema.

Habría, en efecto, de explicar el hecho sorprendente de que en determinadas circunstancias, nacidas de su incorporación a una multitud humana que ha adquirido el carácter de «masa psicológica», aquel mismo individuo al que ha logrado hacer inteligible piense, sienta y obre de un modo absolutamente inesperado.

Ahora bien: ¿qué es una masa? ¿Por qué medios adquiere la facultad de ejercer tan decisiva influencia sobre la vida anímica individual? ¿Y en qué consiste la modificación psíquica que impone al individuo? La contestación de estas interrogaciones, labor que resultará más fácil comenzando por la tercera y última, incumbe a la psicología colectiva, cuyo objeto es, en efecto, la observación de las modificaciones impresas a las reacciones individuales.

Ahora bien: toda tentativa de explicación debe ir precedida de la descripción del objeto que de explicar se trata.

Dejaremos, pues, la palabra a Gustavo Le Bon:

«El más singular de los fenómenos presentados por una masa psicológica es el siguiente: cualesquiera que sean los individuos que la componen y por diversos o semejantes que puedan ser su género de vida, sus ocupaciones, su carácter o su inteligencia, el solo hecho de hallarse transformados en una multitud les dota de una especie de alma colectiva.

Este alma les hace sentir, pensar y obrar de una manera por completo distinta de como sentiría, pensaría y obraría cada uno de ellos aisladamente. Ciertas ideas y ciertos sentimientos no surgen ni se transforman en actos, sino a los individuos constituidos en multitud.

La masa psicológica es un ser provisional compuesto de elementos heterogéneos, soldados por un instante, exactamente como las células de un cuerpo vivo forman por su reunión un nuevo ser que muestra caracteres muy diferentes de los que cada una de tales células posee».

Permitiéndonos interrumpir la exposición de Le Bon con nuestras glosas, intercalaremos aquí la observación siguiente: si los individuos que forman parte de una multitud se hallan fundidos en una unidad, tiene que existir algo que los enlace unos a otros, y este algo podría bien ser aquello que caracteriza a la masa. Pero Le Bon deja en pie esta cuestión, y pasando a las modificaciones que el individuo experimenta en la masa, las describe en términos muy conformes con los principios fundamentales de nuestra psicología de las multitudes.

«Fácilmente se comprueba en qué alta medida difiere el individuo integrado a una multitud del individuo aislado. Lo que ya resulta más arduo es descubrir las causas de tal diferencia. Para llegar, por lo menos, a entreverlas es preciso recordar, ante todo, la observación realizada por la psicología moderna de que no sólo en la vida orgánica, sino también en el funcionamiento de la inteligencia, desempeñan los fenómenos inconscientes un papel preponderante. La vida consciente del espíritu se nos muestra muy limitada al lado de la inconsciente.

El analítico más sutil, el más penetrante observador, no llega nunca a descubrir sino una mínima parte de los móviles inconscientes que les guían. Nuestros actos conscientes se derivan de un substrato inconsciente formado, en su mayor parte, por influencias hereditarias.

Este substrato entraña los innumerables residuos ancestrales que constituyen el alma de la raza. Detrás de las causas confesadas de nuestros actos existen causas secretas ignoradas por todos. La mayor parte de nuestros actos cotidianos son efecto de móviles ocultos que escapan a nuestro conocimiento».

Le Bon

piensa que en una multitud se borran las adquisiciones individuales desapareciendo así la personalidad de cada uno de los que la integran.

Lo inconsciente social surge en primer término y lo heterogéneo se funde en lo homogéneo. Diremos, pues, que la superestructura psíquica, tan diversamente desarrollada en cada individuo, queda destruida, apareciendo desnuda la uniforme base inconsciente común a todos.

De este modo se formaría un carácter medio de los individuos constituidos en multitud. Pero Le Bon encuentra nuevas cualidades, de las cuales carecían antes, y halla la explicación de este fenómeno en tres factores diferentes. «La aparición de los caracteres peculiares a las multitudes se nos muestra determinada por diversas causas.

La primera de ellas es que el individuo integrado en una multitud adquiere, por el solo hecho del número, un sentimiento de potencia invencible, merced al cual puede permitirse ceder a instintos que antes, como individuo aislado, hubiera refrenado forzosamente. Y se abandonará tanto más gustoso a tales instintos cuanto que por ser la multitud anónima, y, en consecuencia, irresponsable, desaparecerá para él el sentimiento de la responsabilidad, poderoso y constante freno de los impulsos individuales».

Nuestro punto de vista nos dispensa de conceder un gran valor a la aparición de nuevos caracteres. Bástanos decir que el individuo que entra a formar parte de una multitud se sitúa en condiciones que le permiten suprimir las represiones de sus tendencias inconscientes.

Los caracteres aparentemente nuevos que entonces manifiesta son precisamente exteriorizaciones de lo inconsciente individual, sistema en el que se halla contenido en germen todo lo malo existente en el alma humana. La desaparición en estas circunstancias de la conciencia o del sentimiento de la responsabilidad es un hecho cuya comprensión no nos ofrece dificultad alguna, pues hace ya mucho tiempo hicimos observar que el nódulo de lo que denominamos conciencia moral era la «angustia social».

«Una segunda causa, el contagio mental, interviene igualmente para determinar en las multitudes la manifestación de carácter especial y al mismo tiempo su orientación.

El contagio es un fenómeno fácilmente comprobable, pero inexplicable aún y que ha de ser enlazado a los fenómenos de orden hipnótico, cuyo estudio emprenderemos en páginas posteriores.

Dentro de una multitud, todo sentimiento y todo acto son contagiosos, hasta el punto de que el individuo sacrifica muy fácilmente su interés personal al interés colectivo, aptitud contraria a su naturaleza, y de la que el hombre sólo se hace susceptible cuando forma parte de una multitud». «Una tercera causa, la más importante, determina en los individuos integrados en una masa caracteres especiales, a veces muy opuestos a los del individuo.

Me refiero a la sugestibilidad, de la que el contagio antes indicado no es, además, sino un efecto. Para comprender este fenómeno es necesario tener en cuenta ciertos recientes descubrimientos de la Fisiología.

Sabemos hoy que un individuo puede ser transferido a un estado en el que, habiendo perdido su personalidad consciente, obedezca a todas las sugestiones del operador que se la ha hecho perder y cometa los actos más contrarios a su carácter y costumbres.

Ahora bien: detenidas observaciones parecen demostrar que el individuo sumido algún tiempo en el seno de una multitud activa cae pronto, a consecuencia de los efluvios que de la misma emanan o por cualquier otra causa, aún ignorada, en un estado particular, muy semejante al estado de fascinación del hipnotizado, entre las manos de su hipnotizador.

Paralizada la vida cerebral del sujeto hipnotizado, se convierte éste en esclavo de todas sus actividades inconscientes, que el hipnotizador dirige a su antojo. La personalidad consciente desaparece; la voluntad y el discernimiento quedan abolidos.

Sentimientos y pensamientos son entonces orientados en el sentido determinado por el hipnotizador. Tal es aproximadamente el estado del individuo integrado en una multitud. No tiene ya conciencia de sus actos.

En él, como en el hipnotizado, quedan abolidas ciertas facultades y pueden ser llevadas otras a un grado extremo de exaltación. La influencia de una sugestión le lanzará con ímpetu irresistible a la ejecución de ciertos actos. Impetu más irresistible aún en las multitudes que en el sujeto hipnotizado, pues siendo la sugestión la misma para todos los individuos se intensificará al hacerse recíproca».

«… Así pues, la desaparición de la personalidad consciente, el predominio de la personalidad inconsciente, la orientación de los sentimientos y de las ideas en igual sentido, por sugestión y contagio, y la tendencia a transformar inmediatamente en actos las ideas sugeridas, son los principales caracteres del individuo integrado en una multitud. Perdidos todos sus rasgos personales, pasa a convertirse en un autómata sin voluntad».

Hemos citados íntegros estos pasajes para demostrar que Le Bon no se limita a comparar el estado del individuo integrado en una multitud con el estado hipnótico, sino que establece una verdadera identidad entre ambos. No nos proponemos contradecir aquí tal teoría, pero sí queremos señalar que las dos últimas causas mencionadas de la transformación del individuo en la masa, el contagio y la mayor sugestibilidad, no pueden ser consideradas como de igual naturaleza, puesto que, a juicio de nuestro autor, el contagio no es, a su vez, sino una manifestación de la sugestibilidad.

Así pues, ha de parecernos que Le Bon no establece una diferenciación suficientemente precisa entre los efectos de tales dos causas. Como mejor interpretaremos su pensamiento será, quizás, atribuyendo el contagio a la acción recíproca ejercida por los miembros de una multitud unos sobre otros y derivando los fenómenos de sugestión identificados por Le Bon con los de la influencia hipnótica de una distinta fuente.

Pero ¿de cuál’? Hemos de reconocer como una evidente laguna el hecho de que uno de los principales términos de esta identificación, a saber, la persona que para la multitud sustituye al hipnotizador, no aparezca mencionada en la exposición de Le Bon.

De todos modos, el autor distingue de esta influencia fascinadora, que deja en la sombra, la acción contagiosa que los individuos ejercen unos sobre otros y que viene a reforzar la sugestión primitiva. Citaremos todavía otro punto de vista muy importante para el juicio del individuo integrado en una multitud: «Por el solo hecho de formar parte de una multitud desciende, pues, el hombre varios escalones en la escala de la civilización.

Aislado, era quizá un individuo culto; en multitud, un bárbaro. Tiene la espontaneidad, la violencia, la ferocidad y también los entusiasmos y los heroísmos de los seres primitivos».

El autor insiste luego particularmente en la disminución de la actividad intelectual que el individuo experimenta por el hecho de su disolución en la masa. Dejemos ahora al individuo y pasemos a la descripción del alma colectiva llevada a cabo por Le Bon.

No hay en esta descripción un solo punto cuyo origen y clasificación puedan ofrecer dificultades al psicoanalítico. Le Bon nos indica, además, por sí mismo el camino, haciendo resaltar las coincidencias del alma de la multitud con la vida anímica de los primitivos y de los niños.

La multitud es impulsiva, versátil e irritable y se deja guiar casi exclusivamente por lo inconsciente. Los impulsos a los que obedece pueden ser, según las circunstancias, nobles o crueles, heroicos o cobardes, pero son siempre tan imperiosos, que la personalidad e incluso el instinto de conservación desaparecen ante ellos. Nada en ella es premeditado.

Aun cuando desea apasionadamente algo, nunca lo desea mucho tiempo, pues es incapaz de una voluntad perseverante. No tolera aplazamiento alguno entre el deseo y la realización.

Abriga un sentimiento de omnipotencia. La noción de lo imposible no existe para el individuo que forma parte de una multitud. La multitud es extraordinariamente influenciable y crédula. Carece de sentido crítico y lo inverosímil no existe para ella.

Piensa en imágenes que se enlazan unas a otras asociativamente, como en aquellos estados en los que el individuo da libre curso a su imaginación sin que ninguna instancia racional intervenga para juzgar hasta qué punto se adaptan a la realidad sus fantasías. Los sentimientos de la multitud son siempre simples y exaltados. De este modo, no conoce dudas ni incertidumbres .

Las multitudes llegan rápidamente a lo extremo. La sospecha enunciada se transforma ipso facto en indiscutible evidencia. Un principio de antipatía pasa a constituir en segundos un odio feroz. Naturalmente inclinada a todos los excesos, la multitud no reacciona sino a estímulos muy intensos. Para influir sobre ella es inútil argumentar lógicamente.

En cambio, será preciso presentar imágenes de vivos colores y repetir una y otra vez las mismas cosas.

«No abrigando la menor duda sobre lo que cree la verdad o el error y poseyendo, además, clara conciencia de su poderío, la multitud es tan autoritaria como intolerable…

Respeta la fuerza y no ve en la bondad sino una especie de debilidad, que le impresiona muy poco. Lo que la multitud exige de sus héroes es la fuerza e incluso la violencia. Quiere ser dominada, subyugada y temer a su amo… Las multitudes abrigan, en el fondo, irreducibles instintos conservadores, y como todos los primitivos, un respeto fetichista a las tradiciones y un horror inconsciente a las novedades susceptibles de modificar sus condiciones de existencia».

Si queremos formarnos una idea exacta de la moralidad de las multitudes habremos de tener en cuenta que en la reunión de los individuos integrados en una masa desaparecen todas las inhibiciones individuales, mientras que todos los instintos crueles, brutales y destructores, residuos de épocas primitivas, latentes en el individuo, despiertan y buscan su libre satisfacción. Pero, bajo la influencia de la sugestión, las masas son también capaces del desinterés y el sacrificio por un ideal.

El interés personal, que constituye casi el único móvil de acción del individuo aislado, no se muestra en las masas como elemento dominante, sino en muy contadas ocasiones. Puede incluso hablarse de una moralización del individuo por la masa.

Mientras que el nivel intelectual de la multitud aparece siempre muy inferior al del individuo, su conducta moral puede tanto sobrepasar el nivel ético individual como descender muy por debajo de él.

Algunos rasgos de la característica de las masas, tal y como la expone Le Bon, muestran hasta qué punto está justificada la identificación del alma de la multitud con el alma de los primitivos. En las masas, las ideas más opuestas pueden coexistir sin estorbarse unas a otras y sin que surja de su contradicción lógica conflicto alguno. Ahora bien: el psicoanálisis ha demostrado que este mismo fenómeno se da también en la vida anímica individual, así en el niño como en el neurótico.

Además, la multitud se muestra muy accesible al poder verdaderamente mágico de las palabras, las cuales son susceptibles tanto de provocar en el alma colectiva las más violentas tempestades como de apaciguarlas y devolverlas la calma.

«La razón y los argumentos no pueden nada contra ciertas palabras y fórmulas. Pronunciadas éstas con recogimiento ante las multitudes, hacen pintarse el respeto en todos los rostros e inclinarse todas las frentes. Muchos las consideran como fuerzas de la Naturaleza o como potencias sobrenaturales».

A este propósito basta con recordar el tabú de los nombres entre los primitivos y las fuerzas mágicas que para ellos se enlazan a los hombres y las palabras. Por último, las multitudes no han conocido jamás la sed de la verdad. Piden ilusiones, a las cuales no pueden renunciar. Dan siempre la preferencia a lo irreal sobre lo real, y lo irreal actúa sobre ellas con la misma fuerza que lo real. Tienen una visible tendencia a no hacer distinción entre ambos.

Este predominio de la vida imaginativa y de la ilusión sustentada por el deseo insatisfecho ha sido ya señalado por nosotros como fenómeno característico de la psicología de las neurosis.

Hallamos, en efecto, que para el neurótico no presenta valor alguno la general realidad objetiva y sí únicamente la realidad psíquica. Un síntoma histérico se funda en una fantasía y no en la reproducción de algo verdaderamente vivido.

Un sentimiento obsesivo de culpabilidad reposa en el hecho real de un mal propósito jamás llevado a cabo. Como sucede en el sueño y en la hipnosis, la prueba por la realidad sucumbe, en la actividad anímica de la masa, a la energía de los deseos cargados de afectividad.

Lo que Le Bon dice sobre los directores de multitudes es menos satisfactorio y no deja transparentar tan claramente lo normativo. Opina nuestro autor que en cuanto cierto número de seres vivos se reúne, trátese de un rebaño o de una multitud humana, los elementos individuales se colocan instintivamente bajo la autoridad de un jefe. La multitud es un dócil rebaño incapaz de vivir sin amo. Tiene tal sed de obedecer que se somete instintivamente a aquel que se erige en su jefe.

Pero si la multitud necesita un jefe, es preciso que el mismo posea determinadas aptitudes personales deberá hallarse también fascinado por una intensa fe (en una idea) para poder hacer surgir la fe en la multitud.

Asimismo deberá poseer una voluntad potente e imperiosa, susceptible de animar a la multitud, carente por si misma de voluntad. Le Bon habla después de las diversas clases de directores de multitudes y de los medios con los que actúan sobre ellas.

En último análisis, ve la causa de su influencia en las ideas por las que ellos mismos se hallan fascinados. Pero, además, tanto a estas ideas como a los directores de multitudes les atribuye Le Bon un poder misterioso e irresistible, al que da el nombre de «prestigio»:

«El prestigio es una especie de fascinación que un individuo, una obra o una idea ejercen sobre nuestro espíritu. Esta fascinación paraliza todas nuestras facultades críticas y llena nuestra alma de asombro y de respeto. Los sentimientos entonces provocados son explicables, como todos los sentimientos, pero probablemente del mismo orden que la sugestión experimentada por un sujeto magnetizador».

Le Bon distingue un prestigio adquirido o artificial y un prestigio personal.

El primero queda conferido a las personas, por su nombre, sus riquezas o su honorabilidad, y a las doctrinas y a las obras de arte, por la tradición. Dado que posee siempre su origen en el pasado, no nos facilita en modo alguno la comprensión de esta misteriosa influencia.

El prestigio personal es adorno de que muy pocos gozan, pero estos pocos se imponen, por el mismo hecho de poseerlo, como jefes y se hacen obedecer cual si poseyeran un mágico talismán. De todos modos, y cualquiera que sea su naturaleza, el prestigio depende siempre del éxito y desaparece ante el fracaso. No puede por menos de observarse que las consideraciones de Le Bon sobre los directores de multitudes y la naturaleza del prestigio no se hallan a la altura de su brillante descripción del alma colectiva. 

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3. Otras concepciones de la vida anímica colectiva

Hemos utilizado como punto de partida la exposición de Gustavo Le Bon, por coincidir considerablemente con nuestra psicología en la acentuación de la vida anímica inconsciente.

Mas ahora hemos de añadir que, en realidad, ninguna de las afirmaciones de este autor nos ofrece algo nuevo.

Su despectiva apreciación de las manifestaciones del alma colectiva ha sido expresada ya en términos igualmente precisos y hostiles por otros autores y repetida, desde las épocas más remotas de la literatura, por un sinnúmero de pensadores, poetas y hombres de Estado. Los dos principios que contienen los puntos de vista más importantes de Le Bon, el de la inhibición colectiva de la función intelectual y el de la intensificación de la afectividad en la multitud, fueron formulados poco tiempo antes por Sighele.

Así pues, lo único privativo de Le Bon es su concepción de lo inconsciente y la comparación con la vida psíquica de los primitivos, aunque tampoco en estos puntos haya carecido de precursores. Pero aún hay más: la descripción y la apreciación que Le Bon y otros hacen del alma colectiva no han permanecido libres de objeciones.

Sin duda, todos los fenómenos antes descritos del alma colectiva han sido exactamente observados; pero también es posible oponerles otras manifestaciones de las formaciones colectivas, contrarias por completo a ellos y susceptibles de sugerir una más alta valoración de alma de las multitudes.

El mismo Le Bon se nos muestra ya dispuesto a conceder que, en determinadas circunstancias, la moralidad de las multitudes puede resultar más elevada que la de los individuos que la componen, y que sólo las colectividades son capaces de un gran desinterés y un alto espíritu de sacrificio.

«El interés personal, que constituye casi el único móvil de acción del individuo aislado, no se muestra en las masas como elemento dominante sino en muy contadas ocasiones.»

Otros autores hacen resaltar el hecho de ser la sociedad la que impone las normas de la moral al individuo incapaz, en general, de elevarse hasta ellas por si solo, o afirman que en circunstancias excepcionales surge en la colectividad el fenómeno del entusiasmo, el cual ha capacitado a las multitudes para los actos más nobles y generosos.

Por lo que respecta a la producción intelectual, está, en cambio, demostrado que las grandes creaciones del pensamiento, los descubrimientos capitales y las soluciones decisivas de grandes problemas no son posibles sino al individuo aislado que labora en la soledad.

Sin embargo, también el alma colectiva es capaz de dar vida a creaciones espirituales de un orden genial, como lo prueban, en primer lugar, el idioma y, después, los cantos populares, el folklore, etc. Habría, además, de precisarse cuánto deben el pensador y el poeta a los estímulos de la masa y si son realmente algo más que los perfeccionadores de una labor anímica en la que los demás han colaborado simultáneamente.

En presencia de estas contradicciones, aparentemente irreducibles, parece que la labor de la psicología colectiva ha de resultar estéril.

Sin embargo, no es difícil encontrar un camino lleno de esperanzas. Probablemente se ha confundido bajo la denominación genérica de «multitudes» a formaciones muy diversas, entre las cuales es necesario establecer una distinción. Los datos de Sighele, Le Bon y otros se refieren a masas de existencia pasajera, constituidas rápidamente por la asociación de individuos movidos por un interés común, pero muy diferentes unos de otros.

Es innegable que los caracteres de las masas revolucionarias, especialmente de las de la Revolución francesa, han influido en su descripción.

En cambio, las afirmaciones opuestas se derivan de la observación de aquellas otras masas estables o asociaciones permanentes, en las cuales pasan los hombres toda su vida y que toman cuerpo en las instituciones sociales. Las multitudes de la primera categoría son, con respecto a las de la segunda, lo que las olas breves, pero altas, a la inmensa superficie del mar.

Mac Dougall

, que en su libro The Group Mind (Cambridge, 1920) parte de la misma contradicción antes señalada y la resuelve introduciendo el factor «organización».

En el caso más sencillo, dice, la masa (group) no posee organización alguna o sólo una organización rudimentaria. A esta masa desorganizada le da el nombre de «multitud» (crowd).

Sin embargo, confiesa que ningún grupo humano puede llegar a formarse sin cierto comienzo de organización, y que precisamente en estas masas simples y rudimentarias es en las que más fácilmente pueden observarse algunos de los fenómenos fundamentales de la psicología colectiva.

Para que los miembros accidentalmente reunidos de un grupo humano lleguen a formar algo semejante a una masa, en el sentido psicológico de la palabra, es condición necesaria que entre los individuos exista algo común, que un mismo interés los enlace a un mismo objeto, que experimenten los mismos sentimientos en presencia de una situación dada y (por consiguiente, añadiría yo) que posean, en cierta medida, la facultad de influir unos sobre otros (some degree of reciprocal influence between the members of the group). Cuando más enérgica es esta homogeneidad mental, más fácilmente formarán los individuos una masa psicológica y más evidentes serán las manifestaciones de un alma colectiva.

El fenómeno más singular y al mismo tiempo más importante de la formación de la masa consiste en la exaltación o intensificación de la emotividad en los individuos que la integran . Puede decirse opina Mac Dougall -que no existen otras condiciones en las que los afectos humanos alcancen la intensidad a la que llegan en la multitud.

Además, los individuos de una multitud experimentan una voluptuosa sensación al entregarse ilimitadamente a sus pasiones y fundirse en la masa, perdiendo el sentimiento de su delimitación individual.

Mac Dougall

explica esta absorción del individuo por la masa atribuyéndola a lo que él denomina «el principio de la inducción directa de las emociones por medio de la reacción simpática primitiva»; esto es, a aquello que con el nombre de contagio de los afectos nos es ya conocido a nosotros los psicoanalíticos.

El hecho es que la percatación de los signos de un estado afectivo es susceptible de provocar automáticamente el mismo afecto en el observador.

Esta obsesión automática es tanto más intensa cuanto mayor es el número de las personas en las que se observa simultáneamente el mismo afecto.

Entonces el individuo llega a ser incapaz de mantener una actitud crítica y se deja invadir por la misma emoción. Pero al compartir la excitación de aquellos cuya influencia ha actuado sobre él, aumenta a su vez la de los demás, y de este modo se intensifica por inducción recíproca la carga afectiva de los individuos integrados en la masa.

Actúa aquí, innegablemente, algo como una obsesión, que impulsa al individuo a imitar a los demás y a conservarse a tono con ellos. Cuanto más groseras y elementales son las emociones, más probabilidades presentan de propagarse de este modo en una masa.

Este mecanismo de la intensificación afectiva queda favorecido por varias otras influencias emanadas de la multitud. La masa da al individuo la impresión de un poder ilimitado y de un peligro invencible.

Sustituye, por el momento, a la entera sociedad humana, encarnación de la autoridad, cuyos castigos se han temido y por la que nos imponemos tantas restricciones.

Es evidentemente peligroso situarse enfrente de ella, y para garantizar la propia seguridad deberá cada uno seguir el ejemplo que observa en derredor suyo, e incluso, si es preciso, llegar a «aullar con los lobos».

Obedientes a la nueva autoridad, habremos de hacer callar a nuestra conciencia anterior y ceder así a la atracción del placer, que seguramente alcanzaremos por la cesación de nuestras inhibiciones.

No habrá, pues, de asombrarnos que el individuo integrado en una masa realice o apruebe cosas de las que se hubiera alejado en las condiciones ordinarias de su vida, e incluso podemos esperar que este hecho nos permita proyectar alguna luz en las tinieblas de aquellos que designamos con la enigmática palabra «sugestión».

Mac Dougall

no niega tampoco el principio de la inhibición colectiva de la inteligencia en la masa . Opina que las inteligencias inferiores atraen a su propio nivel a las superiores.

Estas últimas ven estorbada su actividad, porque la intensificación de la afectividad crea, en general, condiciones desfavorables para el trabajo intelectual; en segundo lugar, porque los individuos intimados por la multitud ven coartado dicho trabajo, y en tercero, porque en cada uno de los individuos integrados en la masa queda disminuida la conciencia de la responsabilidad.

El juicio de conjunto que Mac Dougall formula sobre la función psíquica de las multitudes simples «desorganizadas» no es mucho más favorable que el de Le Bon.

Para él, tal masa es sobremanera excitable, impulsiva, apasionada, versátil, inconsecuente, indecisa y, al mismo tiempo, inclinada a llegar en su acción a los mayores extremos, accesible sólo a las pasiones violentas y a los sentimientos elementales, extraordinariamente fácil de sugestionar, superficial en sus reflexiones, violenta en sus juicios, capaz de asimilarse tan sólo los argumentos y conclusiones más simples e imperfectas, fácil de conducir y conmover.

Carece de todo sentimiento de responsabilidad y respetabilidad y se halla siempre pronta a dejarse arrastrar por la conciencia de su fuerza hasta violencias propias de un poder absoluto e irresponsable.

Se comporta, pues, como un niño mal educado o como un salvaje apasionado y no vigilado en una situación que no le es familiar.

En los casos más graves se conduce más bien como un rebaño de animales salvajes que como una reunión de seres humanos. Dado que Mac Dougall opone a esta actitud la de las multitudes que poseen una organización superior, esperaremos con impaciencia averiguar en qué consiste tal organización y cuáles son los factores que favorecen su establecimiento.

El autor enumera cinco de estos factores capitales, cinco «condiciones principales» necesarias para elevar el nivel de la vida psíquica de la multitud. La primera condición, y la esencial, consiste en cierta medida de continuidad en la existencia de la masa.

Esta continuidad puede ser material o formal: lo primero, cuando las mismas personas forman parte de la multitud durante un período de tiempo más o menos prolongado; lo segundo, cuando dentro de la masa se desarrollan ciertas situaciones, que son ocupadas sucesivamente por personas distintas.

En segundo lugar, es necesario que cada uno de los individuos de la masa se haya formado una determinada idea de la naturaleza, la función, la actividad y las aspiraciones de la misma, idea de la que se derivará para él una actitud afectiva con respecto a la totalidad de la masa.

En tercer lugar, es preciso que la masa se halle en relación con otras formaciones colectivas análogas, pero diferentes, sin embargo, en diversos aspectos e incluso que rivalicen con ella.

La cuarta condición es que la masa posea tradiciones, usos e instituciones propios, relativos sobre todo a las relaciones recíprocas de sus miembros. Por último, la quinta condición es que la multitud posea una organización que se manifieste en la especialización y diferenciación de las actividades de cada uno de sus miembros.

El cumplimiento de estas condiciones haría desaparecer, según Mac Dougall, los defectos psíquicos de la formación colectiva. La disminución colectiva del nivel intelectual se evitaría quitando a la multitud la solución de los problemas intelectuales, para confiarla a los individuos.

A nuestro juicio, la condición que Mac Dougall designa con el nombre de «organización» de la multitud podría ser descrita, más justificadamente, en una forma distinta. Trátase de crear en la masa las facultades precisamente características del individuo y que éste ha perdido a consecuencia de su absorción por la multitud.

El individuo poseía desde luego, antes de incorporarse a la masa primitiva, su continuidad, su conciencia, sus tradiciones y costumbres, su peculiar campo de acción y su modalidad especial de adaptación, y se mantenía separado de otros con los cuales rivalizaba. Todas estas cualidades las ha perdido temporalmente por su incorporación a la multitud no «organizada».

Esta tendencia a dotar a la multitud de los atributos del individuo nos recuerda la profunda observación de W. Trotter, que ve en la tendencia a la formación de masas una expresión biológica de la estructura policelular de los organismos superiores. 

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4. Sugestión y libido

Hemos partido del hecho fundamental de que el individuo integrado en una masa experimenta, bajo la influencia de la misma, una modificación, a veces muy profunda, de su actividad anímica.

Su afectividad queda extraordinariamente intensificada y, en cambio, notablemente limitada su actividad intelectual.

Ambos procesos tienden a igualar al individuo con los demás de la multitud, fin que sólo puede ser conseguido por la supresión de las inhibiciones peculiares a cada uno y la renuncia a las modalidades individuales y personales de las tendencias.

Hemos visto que estos efectos, con frecuencia indeseables, pueden quedar neutralizados, al menos en parte, por una «organización» superior de las masas; pero esta posibilidad deja en pie el hecho fundamental de la psicología colectiva; esto es, la elevación de la afectividad y la coerción intelectual en la masa primitiva. Nuestra labor se encaminará, pues, a hallar la explicación psicológica de la modificación psíquica que la influencia de la masa impone al individuo.

Evidentemente, la intervención de factores racionales, como la intimidación del individuo por la multitud, o sea, la acción de su instinto de conservación, no basta para explicar los fenómenos observados.

Aquello que fuera de esto nos ofrecen, a titulo explicativo, las autoridades en sociología y psicología de las masas se reduce siempre, aunque presentado bajo diversos nombres, a la misma cosa, resumida en la mágica palabra sugestión.

Uno de estos autores -Tarde, G.- habla de imitación, mas por nuestra parte suscribimos sin reservas la opinión de Brugeilles, que considera integrada la imitación en el concepto de sugestión como una consecuencia de la misma. Le Bon reduce todas las singularidades de los fenómenos sociales a dos factores: la sugestión recíproca de los individuos y el prestigio del caudillo. Pero el prestigio no se exterioriza precisamente sino por la facultad de provocar la sugestión.

Leyendo a Mac Dougall pudimos experimentar, durante algunos momentos, la impresión de que su principio de la «inducción afectiva primaria» permitía prescindir de la hipótesis de la sugestión. Pero reflexionando más detenidamente, hemos de reconocer que este principio no expresa sino los conocidos fenómenos de la «imitación» o el «contagio», aunque acentuando decididamente el factor afectivo.

Es indudable que existe en nosotros una tendencia a experimentar aquellos afectos cuyos signos observamos en otros; pero ¿cuántas veces nos resistimos victoriosamente a ella, rechazando el afecto, e incluso reaccionando de un modo completamente opuesto?

Y siendo así, ¿por qué nos entregamos siempre, en cambio, al contagio cuando formamos parte integrante de la masa? Habremos de decirnos nuevamente que es la influencia sugestiva de la masa la que nos obliga a obedecer a esta tendencia a la imitación e induce en nosotros el afecto. Pero, aun dejando aparte todo esto, tampoco nos permite Mac Dougall prescindir de la sugestión, pues como otros muchos autores, nos dice que las masas se distinguen por una especial sugestibilidad.

De este modo quedamos preparados a admitir que la sugestión (o más exactamente, la sugestibilidad) es un fenómeno primario irreducible, un hecho fundamental de la vida anímica humana.

Así opinaba Bernheim, de cuyos asombrosos experimentos fui testigo presencial en 1889. Pero recuerdo también haber experimentado por entonces una oscura animosidad contra tal tiranía de la sugestión. Cuando oía a Bernheim interpelar a un enfermo poco dócil con las palabras «¿Qué hace usted? Vous contre-suggestionnez!», me decía que aquello constituía una injusticia y una violencia.

El sujeto poseía un evidente derecho a «contrasugestionarse» cuando se le intentaba dominar por medio de sugestiones.

Esta resistencia mía tomó después la forma de una rebelión contra el hecho de que la sugestión, que todo lo explicaba, hubiera de carecer por sí misma de explicación, y me repetí, refiriéndome a ella, la antigua pregunta chistosa:

Christoph trug Christum,

Christus trug die ganze Welt,
Sag, wo hat Christoph Damals hin den Fuss gestellt?
Christophorus Christum, sed Christus sustulit orbem:
Constiterit pedibus dic ubi Christophorus?.

Ahora, cuando después de treinta años de alejamiento vuelvo a aproximarme al enigma de la sugestión, encuentro que nada ha cambiado en él, salvo una única excepción, que testimonia precisamente de la influencia del psicoanálisis.

Observo, en efecto, en los investigadores un empeño particular por formular correctamente el concepto de la sugestión; esto es, por fijar convencionalmente el uso de este término.

No es esto, desde luego, nada superfluo, pues la palabra «sugestión» va adquiriendo con el uso una significación cada vez más imprecisa y pronto acabará por designar una influencia cualquiera, como ya sucede hoy en inglés, idioma en el que las palabras to suggest y suggestion corresponden a las nuestras nahelegen (incitar) y Anregung (estímulo).

Pero sobre la esencia de la sugestión, esto es, sobre las condiciones en las cuales se establecen influencias carentes de un fundamento lógico suficiente, no se ha dado aún esclarecimiento alguno. Podría robustecer esta afirmación mediante el análisis de las obras publicadas sobre la materia en los últimos treinta años, pero prescindo de hacerlo por constarme que en sector próximo al de mi actividad se prepara una minuciosa investigación sobre este tema.

En cambio, intentaremos aplicar al esclarecimiento de la psicología colectiva el concepto de la libido, que tan buenos servicios nos ha prestado ya en el estudio de las psiconeurosis. Libido es un término perteneciente a la teoría de la afectividad. Designamos con él la energía considerada como magnitud cuantitativa, aunque por ahora no censurable -de los instintos relacionados con todo aquello susceptible de ser comprendido bajo el concepto de amor.

El nódulo de lo que nosotros denominamos amor se halla constituido, naturalmente, por lo que en general se designa con tal palabra y es cantado por los poetas; esto es, por el amor sexual, cuyo último fin es la cópula sexual. Pero, en cambio, no separamos de tal concepto aquello que participa del nombre de amor, o sea, de una parte, el amor del individuo a sí propio, y de otra, el amor paterno y el filial, la amistad y el amor a la Humanidad en general, a objetos concretos

o a ideas abstractas. Nuestra justificación está en el hecho de que la investigación psicoanalítica nos ha enseñado que todas estas tendencias constituyen la expresión de los mismos movimientos instintivos que impulsan a los sexos a la unión sexual; pero que en circunstancias distintas son desviados de este fin sexual o detenidos en la consecución del mismo, aunque conservando de su esencia lo bastante para mantener reconocible su identidad (abnegación, tendencia a la aproximación).

Creemos, pues, que con la palabra «amor», en sus múltiples acepciones, ha creado el lenguaje una síntesis perfectamente justificada y que no podemos hacer nada mejor que tomarla como base de nuestras discusiones y exposiciones científicas.

Con este acuerdo ha desencadenado el psicoanálisis una tempestad de indignación, como si se hubiera hecho culpable de una innovación sacrílega. Y, sin embargo, con esta concepción «amplificada» del amor, no ha creado el psicoanálisis nada nuevo.

El Eros, de Platón, presenta, por lo que respecta a sus orígenes, a sus manifestaciones y a su relación con el amor sexual, una perfecta analogía con la energía amorosa: esto es, con la libido del psicoanálisis, coincidencia cumplidamente demostrada por Nachmansohn y Pfister en interesantes trabajos; y cuando el apóstol Pablo alaba el amor en su famosa Epístola a los corintios y lo sitúa sobre todas las cosas, lo concibe seguramente en el mismo sentido «amplificado», de donde resulta que los hombres no siempre toman en serio a sus grandes pensadores, aunque aparentemente los admiren mucho.

Estos instintos eróticos son denominados en psicoanálisis, a priori y en razón a su origen, instintos sexuales. La mayoría de los hombres «cultos» ha visto en esta denominación una ofensa y ha tomado venganza de ella lanzando contra el psicoanálisis la acusación de «pansexualismo».

Aquellos que consideran la sexualidad como algo vergonzoso y humillante para la naturaleza humana pueden servirse de los términos «Eros» y «Erotismo», más distinguidos.

Así lo hubiera podido hacer también yo desde un principio, cosa que me hubiera ahorrado numerosas objeciones. Pero no lo he hecho porque no me gusta ceder a la pusilanimidad. Nunca se sabe a dónde puede llevarle a uno tal camino; se empieza por ceder en las palabras y se acaba a veces por ceder en las cosas.

No encuentro mérito alguno en avergonzarse de la sexualidad. La palabra griega Eros, con la que se quiere velar lo vergonzoso, no es, en fin de cuentas, sino la traducción de nuestra palabra Amor.

Además, aquel que sabe esperar no tiene necesidad de hacer concesiones. Intentaremos, pues, admitir la hipótesis de que en la esencia del alma colectiva existen también relaciones amorosas (o para emplear una expresión neutra, lazos afectivos). Recordemos que los autores hasta ahora citados no hablan ni una sola palabra de esta cuestión.

Aquello que corresponde a estas relaciones amorosas aparece oculto en ellos detrás de la sugestión. Nuestra esperanza se apoya en dos ideas. Primeramente, la de que la masa tiene que hallarse mantenida en cohesión por algún poder.

¿Y a qué poder resulta factible atribuir tal función si no es al Eros, que mantiene la cohesión de todo lo existente? En segundo lugar, la de que, cuando el individuo englobado en la masa renuncia a lo que le es personal y se deja sugestionar por los otros, experimentamos la impresión de que lo hace por sentir en él la necesidad de hallarse de acuerdo con ellos y no en oposición a ellos; esto es, por [ihnen zu Liebe].

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5. Dos masas artificiales: La Iglesia y el Ejército

Por lo que respecta a la morfología de las masas, recordaremos que podemos distinguir muy diversas variedades y direcciones muy divergentes e incluso opuestas en su formación y constitución.

Existen, en efecto, multitudes efímeras y otras muy duraderas; homogéneas, esto es, compuestas de individuos semejantes, y no homogéneas; naturales y artificiales o necesitadas de una coerción exterior; primitivas y diferenciadas, con un alto grado de organización.

Mas, por razones que luego irán apareciendo, insistiremos aquí particularmente en una diferenciación a la que los autores no han concedido aún atención suficiente.

Me refiero a la de aquellas masas que carecen de directores y las que, por el contrario, los poseen. Y en completa oposición con la general costumbre adoptada, no elegiremos como punto de partida de nuestras investigaciones una formación colectiva relativamente simple, sino masas artificiales, duraderas y altamente organizadas.

La Iglesia y el Ejército son masas artificiales; esto es, masas sobre las que actúa una coerción exterior encaminada a preservarlas de la disolución y a evitar modificaciones de su estructura.

En general, no depende de la voluntad del individuo entrar o no a formar parte de ellas, y una vez dentro, la separación se halla sujeta a determinadas condiciones, cuyo incumplimiento es rigurosamente castigado.

La cuestión de saber por qué estas asociaciones precisan de semejantes garantías no nos interesa por el momento, y sí, en cambio, la circunstancia de que estas multitudes, altamente organizadas y protegidas (en la forma indicada) contra la disgregación, nos revelan determinadas particularidades, que en otras se mantienen ocultas o disimuladas.

En la Iglesia y habrá de sernos muy ventajoso tomar como muestra la Iglesia católica- y en el Ejército reina, cualesquiera que sean sus diferencias en otros aspectos, una misma ilusión: la ilusión de la presencia visible o invisible de un jefe (Cristo, en la Iglesia católica, y el general en jefe, en el Ejército), que ama con igual amor a todos los miembros de la colectividad.

De esta ilusión depende todo, y su desvanecimiento traería consigo la disgregación de la Iglesia o del Ejército, en la medida en que la coerción exterior lo permitiese.

El igual amor de Cristo por sus fieles todos aparece claramente expresado en las palabras: «De cierto os digo que en cuanto le hicisteis a uno de estos mis hermanos pequeñitos, a Mí lo hicisteis.» Para cada uno de los individuos que componen la multitud creyente es Cristo un bondadoso hermano mayor, una sustitución del padre.

De este amor de Cristo se derivan todas las exigencias de que se hace objeto al individuo creyente, y el aliento democrático que anima a la Iglesia depende de la igualdad de todos los fieles ante Cristo y de su idéntica participación en el amor divino. No sin una profunda razón se compara la comunidad cristiana a una familia y se consideran los fieles como hermanos en Cristo; esto es, como hermanos por el amor que Cristo les profesa.

En el lazo que une a cada individuo con Cristo hemos de ver indiscutiblemente la causa del que une a los individuos entre sí.

Análogamente sucede en el Ejército. El jefe es el padre que ama por igual a todos sus soldados, razón por la cual estos son camaradas unos de otros. Desde el punto de vista de la estructura, el Ejército se distingue de la Iglesia en el hecho de hallarse compuesto por una jerarquía de masas de este orden: cada capitán es el general en jefe y el padre de su compañía, y cada suboficial, de su sección.

La Iglesia presenta asimismo una jerarquía; pero que no desempeña ya en ella el mismo papel económico, pues ha de suponerse que Cristo conoce mejor a sus fieles que el general a sus soldados y se ocupa más de ellos.

Contra esta concepción de la estructura libidinosa del Ejército se objetará, con razón, que prescinde en absoluto de las ideas de patria, de gloria nacional, etcétera, tan importantes para la cohesión del Ejército.

En respuesta a tal objeción alegaremos que se trata de un caso distinto y mucho menos sencillo de formación colectiva, y que los ejemplos de grandes capitanes, tales como César, Wallenstein y Napoleón, demuestran que dichas ideas no son indispensables para el mantenimiento de la cohesión de un Ejército.

Más tarde trataremos brevemente de la posible sustitución del jefe por una idea directora y de las relaciones entre ésta y aquél. La negligencia de este factor libidinoso en el Ejército parece constituir, incluso en aquellos casos en los que no es el único que actúa, no sólo un error teórico, sino también un peligro práctico.

El militarismo prusiano, tan antipsicológico como la ciencia alemana, ha experimentado quizá las consecuencias de tal error en la gran guerra. Las neurosis de guerra que disgregaron el Ejército alemán representaban una protesta del individuo contra el papel que le era asignado en el Ejército, y según las comunicaciones de E. Simmel, puede afirmarse que la rudeza con que los jefes trataban a sus hombres constituyó una de las principales causas de tales neurosis.

Si se hubiera atendido más a la mencionada aspiración libidinosa del soldado, no habrían encontrado, probablemente, tan fácil crédito las fantásticas promesas de los catorce puntos del presidente americano, y los jefes militares alemanes, artistas de la guerra, no hubiesen visto quebrarse entre sus manos el magnífico instrumento de que disponían.

Habremos de tener en cuenta que en las dos masas artificiales de que venimos tratando la Iglesia y el Ejército – se halla el individuo doblemente ligado por lazos libidinosos; en primer lugar, al jefe (Cristo o el general), y, además, a los restantes individuos de la colectividad.

Más adelante investigaremos las relaciones existentes entre estos dos órdenes de lazos, viendo si son o no de igual naturaleza y valor y cómo pueden ser descritos psicológicamente. Pero desde ahora creemos poder reprochar ya a los autores no haber atendido suficientemente a la importancia del director para la psicología de la masa.

En cambio nosotros nos hemos situado en condiciones más favorables, por la elección de nuestro primer objeto de investigación, y creemos haber hallado el camino que ha de conducirnos a la explicación del fenómeno fundamental de la psicología colectiva, o sea, de la carencia de libertad del individuo integrado en una multitud.

Si cada uno de tales individuos se halla ligado, por sólidos lazos afectivos, a dos centros diferentes, no ha de sernos difícil derivar de esta situación la modificación y la limitación de su personalidad, generalmente observadas.

El fenómeno del pánico, observable en las masas militares con mayor claridad que en ninguna otra formación colectiva, nos demuestra también que la esencia de una multitud consiste en los lazos libidinosos existentes en ella.

El pánico se produce cuando tal multitud comienza a disgregarse y se caracteriza por el hecho de que las órdenes de los jefes dejan de ser obedecidas, no cuidándose ya cada individuo sino de sí mismo, sin atender para nada a los demás. Rotos así los lazos recíprocos, surge un miedo inmenso e insensato.

Naturalmente, se nos objetará aquí que invertimos el orden de los fenómenos y que es el miedo el que, al crecer desmesuradamente, se impone a toda clase de lazos y consideraciones.

Mac Dougall

ha llegado incluso a utilizar el caso del pánico (aunque no del militar) como ejemplo modelo de su teoría de la intensificación de los afectos por contagio (primary induction). Pero esta explicación racionalista es absolutamente insatisfactoria, pues lo que se trata de explicar es precisamente por qué el miedo ha llegado a tomar proporciones tan gigantescas.

Ello no puede atribuirse a la magnitud del peligro, pues el mismo Ejército, que en un momento dado sucumbe al pánico, puede haber arrostrado impávido, en otras ocasiones semejantes, peligros mucho mayores, y la esencia del pánico está precisamente en carecer de relación con el peligro que amenaza y desencadenarse, a veces, por causas insignificantes.

Cuando el individuo integrado en una masa en la que ha surgido el pánico comienza a no pensar más que en sí mismo, demuestra con ello haberse dado cuenta del desgarramiento de los lazos afectivos que hasta entonces disminuían a sus ojos el peligro.

Ahora que se encuentra ya aislado ante él, tiene que estimarlo mayor. Resulta, pues, que el miedo al pánico presupone el relajamiento de la estructura libidinosa de la masa y constituye una justificada reacción al mismo, siendo errónea la hipótesis contraria de que los lazos libidinosos de la masa quedan destruidos por el miedo ante el peligro.

Estas observaciones no contradicen la afirmación de que el miedo colectivo crece hasta adquirir inmensas proporciones bajo la influencia de la inducción (contagio).

Esta teoría de Mac Dougall resulta exacta en aquellos casos en los que el peligro es realmente grande y no existen en la masa sólidos lazos afectivos, circunstancias que se dan, por ejemplo, cuando en un teatro o una sala de reuniones estalla un incendio.

Pero el caso más instructivo y mejor adaptado a nuestros fines es el de un Cuerpo de Ejército invadido por el pánico ante un peligro que no supera la medida ordinaria y que ha sido afrontado otras veces con perfecta serenidad. Por cierto que la palabra «pánico» no posee una determinación precisa e inequívoca.

A veces se emplea para designar el miedo colectivo, otras es aplicada al miedo individual, cuando el mismo supera toda medida, y otras, por último, parece reservada a aquellos casos en los que la explosión del miedo no se muestra justificada por las circunstancias. Dándole el sentido de «miedo colectivo», podremos establecer una amplia analogía.

El miedo del individuo puede ser provocado por la magnitud del peligro o por la ruptura de lazos afectivos (localizaciones de la libido).

Este último caso es el de la angustia neurótica. Del mismo modo se produce el pánico por la intensificación del peligro que a todos amenaza o por la ruptura que los lazos afectivos que garantizaban la cohesión de la masa, y en este último caso, la angustia colectiva presenta múltiples analogías con la angustia neurótica.

Viendo, como Mac Dougall, en el pánico una de las manifestaciones más características del group mind, se llega a la paradoja de que esta alma colectiva se disolvería por sí misma en una de sus exteriorizaciones más evidentes, pues es indudable que el pánico significa la disgregación de la multitud, teniendo, por consecuencia, la cesación de todas las consideraciones que antes se guardaban recíprocamente los miembros de la misma.

La causa típica de la explosión de un pánico es muy análoga a la que nos ofrece Nestroy en su parodia del drama Judith y Holofernes, de Hebbel.

En esta parodia grita un guerrero: «El jefe ha perdido la cabeza», y todos los asirios emprenden la fuga. sin que el peligro aumente, basta la pérdida del jefe -en cualquier sentido- para que surja el pánico. Con el lazo que los ligaba al jefe desaparecen generalmente los que ligaban a los individuos entre sí, y la masa se pulveriza como un frasquito boloñés al que se le rompe la punta.

La disgregación de una masa religiosa resulta ya más difícil de observar. Recientemente he tenido ocasión de leer una novela inglesa de espíritu católico y recomendada por el obispo de Londres -When it was dark-, en la que se describe con tanta destreza, a mi juicio, como exactitud tal eventualidad y sus consecuencias.

El autor imagina una conspiración urdida en nuestros días, por enemigos de la persona de Cristo y de la fe cristiana, que pretende haber conseguido descubrir en Jerusalén un sepulcro con una inscripción en la cual confiesa José de Arimatea haber sustraído, por razones piadosas, tres días después de su entierro, el cadáver de Cristo, trasladándolo de su primer enterramiento a aquel otro.

Este descubrimiento arqueológico significa la ruina de los dogmas de la resurrección de Cristo y de su naturaleza divina y trae consigo la conmoción de la cultura europea y un incremento extraordinario de todos los crímenes y violencias, hasta el día en que la conspiración tramada por los falsarios es descubierta y denunciada.

Lo que aparece en el curso de esta supuesta descomposición de la masa religiosa no es el miedo, para el cual falta todo pretexto, sino impulsos egoístas y hostiles a los que el amor común de Cristo hacia todos los hombres había impedido antes manifestarse.

Pero aun durante el reinado de Cristo hay individuos que se hallan fuera de tales lazos afectivos: aquellos que no forman parte de la comunidad de los creyentes, no aman a Cristo ni son amados por El.

Por este motivo, toda religión, aunque se denomine religión de amor, ha de ser dura y sin amor para con todos aquellos que no pertenezcan a ella.

En el fondo, toda religión es una religión de amor para sus fieles y, en cambio, cruel e intolerable para aquellos que no la reconocen. Por incomprensible que pueda parecernos personalmente, no debemos reprochar demasiado al creyente su crueldad y su intolerancia, actitud que los incrédulos y los indiferentes podrán adoptar sin tropezar con obstáculo ninguno psicológico.

Si tal intolerancia no se manifiesta hoy de un modo tan cruel y violento como en siglos anteriores, no hemos de ver en ello una dulcificación de las costumbres de los hombres. La causa se halla más bien en la indudable debilitación de los sentimientos religiosos y de los lazos afectivos de ellos dependientes.

Cuando una distinta formación colectiva sustituye a la religiosa, como ahora parece conseguirlo la socialista, surgirá contra los que permanezcan fuera de ella la misma intolerancia que caracterizaba las luchas religiosas, y si las diferencias existentes entre las concepciones científicas pudiesen adquirir a los ojos de las multitudes una igual importancia, veríamos producirse por las mismas razones igual resultado.

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6. Otros problemas y orientaciones

Hasta aquí hemos investigado dos masas artificiales y hemos hallado que aparecen dominadas por dos órdenes distintos de lazos afectivos, de los cuales los que enlazan a los individuos con el jefe se nos muestran como más decisivos -al menos para ellos- que los que enlazan a los individuos entre si.

Ahora bien: en la morfología de las masas habría aún mucho que investigar y describir. Habría que comenzar por establecer que una simple reunión de hombres no constituye una masa, mientras no se den en ella los lazos antes mencionados, si bien tendríamos que confesar, al mismo tiempo, que en toda reunión del hombre surge muy fácilmente la tendencia a la formación de una masa psicológica.

Habríamos de prestar luego atención a las diversas masas, más o menos permanentes, que se forman de un modo espontáneo, y estudiar las condiciones de su formación y de su descomposición.

Ante todo, nos interesaríamos particularmente por la diferencia entre las masas que ostentan un director y aquellas que carecen de él.

Así investigaríamos si las primeras no son las más primitivas y perfectas, si en las segundas no puede hallarse sustituido el director por una idea o abstracción (las masas religiosas, obedientes a una cabeza invisible, constituirán el tipo de transición), y también si una tendencia o un deseo susceptibles de ser compartidos por un gran número de personas no podrían constituir asimismo tal sustitución.

La abstracción podría, a su vez, encarnar más o menos perfectamente en la persona de un director secundario, y entonces se establecerían entre el jefe y la idea relaciones muy diversas e interesantes.

El director o la idea directora podrían también revestir un carácter negativo; esto es, el odio hacia una persona o una institución determinadas podría actuar análogamente al efecto positivo y provocar lazos afectivos semejantes.

Asimismo habríamos de preguntarnos si el director es realmente indispensable para la esencia de la masa, etc.

Pero todas estas cuestiones, algunas de las cuales han sido ya estudiadas en las obras de psicología colectiva, no consiguen apartar nuestro interés de los problemas psicológicos fundamentales que la estructura de una masa nos plantea.

Y, ante todo, surge en nosotros una reflexión que nos muestra el camino más corto para llegar a la demostración de que la característica de una masa se halla en los lazos libidinosos que la entrecruzan. Intentaremos representarnos cómo se comportan los hombres mutuamente desde el punto de vista afectivo.

Según la célebre parábola de los puercoespines ateridos (Schopenhauer: Parenga und Paralipomena, 2ª parte, XXXI, «Gleichnisse und Parabeln»), ningún hombre soporta una aproximación demasiado íntima a los demás.

«En un crudo día invernal, los puercoespines de una manada se apretaron unos contra otros para prestarse mutuo calor. Pero al hacerlo así se hirieron recíprocamente con sus púas y hubieron de separarse. Obligados de nuevo a juntarse por el frío, volvieron a pincharse y a distanciarse. Estas alternativas de aproximación y alejamiento duraron hasta que les fue dado hallar una distancia media en la que ambos males resultaban mitigados.»

Conforme al testimonio del psicoanálisis, casi todas las relaciones afectivas íntimas de alguna duración entre dos personas -el matrimonio, la amistad, el amor paterno y el filial -dejan un depósito de sentimientos hostiles, que precisa, para escapar de la percepción, del proceso de la represión.

Este fenómeno se nos muestra más claramente cuando vemos a dos asociados pelearse de continuo o al subordinado murmurar sin cesar contra su superior.

El mismo hecho se produce cuando los hombres se reúnen para formar conjuntos más amplios. Siempre que dos familias se unen por un matrimonio, cada una de ellas se considera mejor y más distinguida que la otra. Dos ciudades vecinas serán siempre rivales, y el más insignificante cantón mirará con desprecio a los cantones limítrofes.

Los grupos étnicos afines se repelen recíprocamente; el alemán del Sur no puede aguantar al del Norte; el inglés habla despectivamente del escocés, y el español desprecia al portugués. La aversión se hace más difícil de dominar cuanto mayores son las diferencias, y, de este modo, hemos cesado ya de extrañar la que los galos experimentan por los germanos, los arios por los semitas y los blancos por los hombres de color.

Cuando la hostilidad se dirige contra personas amadas, decimos que se trata de una ambivalencia afectiva, y nos explicamos el caso, probablemente de un modo demasiado racionalista, por los numerosos pretextos que las relaciones muy íntimas ofrecen para el nacimiento de conflictos de intereses.

En los sentimientos de repulsión y de aversión que surgen sin disfraz alguno contra personas extrañas, con las cuales nos hallamos en contacto, podemos ver la expresión de un narcisismo que tiende a afirmarse y se conduce como si la menor desviación de sus propiedades y particularidades individuales implicase una crítica de las mismas y una invitación a modificarlas. Lo que no sabemos es por qué se enlaza tan grande sensibilidad a estos detalles de la diferenciación.

En cambio, es innegable que esta conducta de los hombres revela una disposición al odio y una agresividad, a las cuales podemos atribuir un carácter elemental. Pero toda esta intolerancia desaparece, fugitiva o duraderamente, en la masa.

Mientras que la formación colectiva se mantiene, los individuos se comportan como cortados por el mismo patrón: toleran todas las particularidades de los otros, se consideran iguales a ellos y no experimentan el menor sentimiento de aversión.

Según nuestras teorías, tal restricción del narcisismo no puede ser provocada sino por un solo factor; por el enlace libidinoso a otras personas.

El egoísmo no encuentra un límite más que en el amor a otros, el amor a objetos. Se nos preguntará aquí si la simple comunidad de intereses no habría de bastar por sí sola, y sin la intervención de elemento libidinoso alguno, para inspirar al individuo tolerancia y consideración con respecto a los demás.

A esta objeción responderemos que en tal forma no puede producirse una limitación permanente del narcisismo, pues en las asociaciones de dicho género la tolerancia durará tan sólo lo que dure el provecho inmediato producido por la colaboración de los demás.

Pero el valor práctico de esta cuestión es menor de lo que pudiéramos creer, pues la experiencia ha demostrado que aun en los casos de simple colaboración se establecen regularmente entre los camaradas relaciones libidinosas, que van más allá de las ventajas puramente prácticas extraídas por cada uno de la colaboración.

En las relaciones sociales de los hombres volvemos a hallar aquellos hechos que la investigación psicoanalítica nos ha permitido observar en el curso del desarrollo de la libido individual. La libido se apoya en la satisfacción de las grandes necesidades individuales y elige como primeros objetos aquellas personas que en ella intervienen.

En el desarrollo de la Humanidad, como en el del individuo, es el amor lo que ha revelado ser el principal factor de civilización, y aun quizá el único, determinado el paso del egoísmo al altruismo. Y tanto el amor sexual a la mujer, con la necesidad de él derivada de proteger todo lo que era grato al alma femenina como el amor desexualizado, homosexual sublimado, por otros hombres; amor que nace del trabajo común.

Así, pues, cuando observamos que en la masa surgen restricciones del egoísmo narcisista, inexistentes fuera de ella, habremos de considerar tal hecho como una prueba de que la esencia de la formación colectiva reposa en el establecimiento de nuevos lazos libidinosos entre los miembros de la misma.

El problema que aquí se nos plantea es el de cuál puede ser la naturaleza de tales nuevos lazos afectivos. En la teoría psicoanalítica de las neurosis nos hemos ocupado hasta ahora casi exclusivamente de los lazos que unen a aquellos instintos eróticos que persiguen aún fines sexuales directos, con sus objetos correspondientes.

En la multitud no puede tratarse, evidentemente, de tales fines. Nos hallamos aquí ante instintos eróticos que, sin perder nada de su energía, aparecen desviados de sus fines primitivos.

Ahora bien: ya dentro de los límites de la fijación sexual ordinaria a objetos hemos observado fenómenos que corresponden a una desviación del instinto de su fin sexual y los hemos descrito como grados del estado amoroso, reconociendo que comportan una cierta limitación del yo.

En las páginas que siguen vamos a examinar con particular atención estos fenómenos del enamoramiento, con la esperanza fundada a nuestro juicio -de deducir de ellos conclusiones aplicables a los lazos afectivos que atraviesan las masas.

Además, quisiéramos averiguar si esta clase de fijación a un objeto, tal como la observación en la vida sexual, es el único género existente de enlace afectivo a otra persona o si habremos de tener en cuenta otros mecanismos.

Ahora bien: el psicoanálisis nos revela precisamente la existencia de estos otros mecanismos del enlace afectivo al descubrirnos las identificaciones, procesos aún insuficientemente conocidos y difíciles de descubrir, cuyo examen va a mantenernos alejados durante algún tiempo de nuestro tema principal, la psicología colectiva.