Planeta Freud

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Aquí hay un extracto:

El Museo del Louvre tiene 8.5 millones de visitantes por año. Este blog fue visto cerca de 74.000 veces en 2014. Si fuese una exposición en el Museo del Louvre, se precisarían alrededor de 3 días para que toda esa gente la visitase.

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LA AVARICIA COMO UNA FORMA DE LA NEUROSIS QUE EXCEDE EL ACOPIO DE DINERO
El espejismo de evitar las pérdidas

19–06–2014 / El psicoanálisis no puede sancionar elecciones, más o menos decididas, en función de ideales o mandamientos externos al deseo que se pone en juego. Un síntoma no es un pecado y el ahorro no siempre es la base de la fortuna.

 Por Lucas Boxaca y Luciano Lutereau*

La avaricia es un rasgo propio de la neurosis. Sin embargo, la avaricia neurótica no consiste en el mero hecho de querer tener dinero.

Cuestionar esta actitud podría ser el punto de mira de la religión, que sanciona como uno de los pecados capitales la posición de quien se niega a los demás en provecho de un bien material.

No obstante, el psicoanálisis no puede sancionar elecciones, más o menos decididas, en función de ideales o mandamientos externos al deseo que se pone en juego.

Dicho de otro modo, un síntoma no es un pecado. Por lo tanto, si la avaricia tiene un dejo de mezquindad neurótica, este rasgo debe ser entrevisto desde otro punto de vista.

Entre psicoanalistas, es algo corriente interpretar la avaricia como una forma de deseo de retener, vinculado especialmente a la fase anal del desarrollo.

Por esta vía, asimismo, se vincula el dinero -de acuerdo con una intuición freudiana– con las heces y se asocia la avaricia con síntomas corporales como la constipación.

Esta interpretación podría no ser falsa, pero recae en una dificultad más importante que su verosimilitud: no permite esclarecer cuál sería la especificidad de la avaricia del neurótico, dado que no hace mucho más que vincular un síntoma con otro.

Desde la perspectiva lacaniana, suele recordarse la indicación recurrente de la obra El avaro (de Molière), que vincula el goce del avaro con el conteo secreto que simboliza la posesión del cofre.

Esta pieza, cuyo propósito es ridiculizar el vicio, es retomada por Lacan para exponer cómo la satisfacción excede toda cuestión material o cuantitativa, al punto de depender de la falta intrínseca al ser hablante. El avaro mima esa nada que el dinero representa, esa nada que es algo, su propia posición dividida.

Sin embargo, no por ciertas estas aproximaciones dejan de ser estimativas, ya que es importante subrayar un aspecto paradojal de la avaricia -vinculado con su especificidad neurótica-.

Digámoslo en estos términos: el goce de la avaricia se hace patente principalmente en el fenómeno del ahorro (aunque no se confunde con éste).

Pongamos un ejemplo: es el caso de un muchacho que durante meses guardó monedas en una alcancía, que luego cambió por dinero en billetes en un supermercado de la zona.

Este comercio ofrecía la ganancia de un porcentaje excedente sobre el monto. Durante un período de cuatro meses, este muchacho juntó monedas que le ofrecieron un diez por ciento de ganancia.

¡¿Cuál no fue su sorpresa cuando se enteró de que la inflación del país -en ese lapso- había sido superior a su margen de ganancia?!

En efecto, no se trata de una cuestión de ganancia, sino del modo de relación con la pérdida. No se trata en este punto del ahorro como atesoramiento, sino como reducción del gasto.

Esto mismo demuestra el caso de otro muchacho que, en cierta ocasión, al comprar una película en la vía pública se encontró en la circunstancia de pagar una segunda película a un costo promocional.

Por cierto, la película que adquirió en segundo lugar no era de su interés (como sí lo era la primera), sino que sucumbió a la oportunidad de ahorrar un poco de dinero con su compra total. Dicho de otro modo, y esta fue la intervención que le hizo notar su posición, para ganar dinero (en el ahorro) perdió casi el doble.

He aquí, entonces, la paradoja del goce del avaro: la evitación de una pérdida ocasiona una pérdida; aunque, más precisamente, el afán de querer disminuir una pérdida, la reduce a un resto inquietante, a una diferencia imposible de asimilar.

En esto se dilapida la ganancia, por eso debería decirse que el neurótico gana una pérdida, la produce, pierde al ganar -o, para decirlo con una expresión freudiana: “fracasa al triunfar“-.

Es el caso de otro analizante, que acostumbraba pagar, al viajar en colectivo, un boleto de mayor costo, sólo para que no le quedarán monedas de cambio con las que no sabía qué hacer. Ese resto insoportable, esas monedas! De ahí que el reverso del ahorro pueda ser también el gasto inútil. Este es el otro polo del goce del avaro, que, en última instancia, es la sintomatización de la posibilidad del pago.

El neurótico confunde gastar y pagar, aunque se trata de dos actos bien diferentes. Revolverse contra el gasto, incluso cuando eso ocasione otras formas de gasto -porque ya implica un costo no querer gastar-, es la forma neurótica de rechazar la asunción de que sólo a través de un pago es que accedemos a lo que queremos.

Como suele decir el dicho popular, “nada es gratis en la vida“, a lo que habría que añadir esa otra verdad: que, por lo general, “lo barato sale caro“.

*Psicoanalistas, docentes e investigadores UBA. Autores de Introducción a la clínica psicoanalítica (2013) y Celos y envidia. Dos pasiones del ser hablante (2014).

“El psicoanálisis es un sobreviviente”

En “Todo lo que necesitas saber sobre la profesión“, la psicoanalista y ensayista Silvia Ons parte de la imposibilidad lógica del título de su libro para advertir sobre los riesgos que acechan a su práctica y para aprender de los impasses que revelan la verdad de los nuevos síntomas.


TodosobreelpssEl libro, publicado por la editorial Paidós, es de una escala divulgativa, muy informada, que no cede a la banalización en la que suele caer esta clase de colecciones.

Ons es analista miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). Es autora, entre otros libros, de Comunismo sexual y de Una mujer como síntoma de un hombre.

Esta es la conversación que sostuvo con Télam.

– ¿Cómo es escribir un libro que tiene ese título, menos por su ambición totalizante sino justamente por lo contrario?

Esa es la pregunta que me formulé cuando la editorial me propuso este título, que forma parte de una colección: Todo lo que necesitas saber sobre… ciencia, Malvinas, economía, etc.

Inmediatamente, en el prólogo, cuestiono la idea de todo, tan opuesta al espíritu del psicoanálisis, pero acepto el desafío ya que me interesa la difusión del mismo y la extensión que esta colección posibilita.

Es imposible reunir en un libro todo lo que se necesita saber sobre el psicoanálisis; ni en un libro ni en centenares, ni a lo largo de una vida consagrada a su estudio, ya que nunca habrá todo.

Pero además hay un saber que los sujetos captan en su análisis que es el del propio inconsciente no escrito en los libros; así, la clínica confronta con lo que no se sabe, con lo que sorprende, con lo imposible de totalizar.

Hay una trasmisión del psicoanálisis que se realiza a través de la experiencia analítica y de lo que enseñan las formaciones del inconsciente. La experiencia analítica enriquece a la teoría y hace que esta no sea terreno clausurado, depósito intocable, conjunto cerrado.

Quizá por ello Lacan dice que el analista debe reinventar el psicoanálisis cada día, nutriéndolo con la semilla de la clínica. Sin embargo, vale el esfuerzo por ubicar algunos conceptos para aclarar la temática al lector.

Se trata, para mí, de un empeño que obedece al estado actual de la divulgación de esta teoría y también al estado actual del malestar en nuestra civilización.

– ¿En qué se diferencia el libro, aparte de las cuestiones más obvias, de alguno de los diccionarios de psicoanálisis que andan dando vueltas?

Se trata efectivamente de un diccionario que se diferencia de los conocidos por varias razones. La más relevante es que puede ser leído por un público amplio, es decir no solo por psicoanalistas; sin embargo, ello no implica una banalización de los conceptos, hay claridad en su exposición y al mismo tiempo rigor.

He tratado de definir los conceptos más significativos de manera clara, desbrozando lo esencial y no ahorrando por ello la lectura de las fuentes. En cada término figuran las definiciones necesarias trazadas por Freud y por Lacan y también mi propia enunciación en la manera de enfocarlas.

– El libro no pierde de vista el horizonte de la época. ¿Cómo trabajaste esa cuestión?

Efectivamente, otra de sus diferencias con los diccionarios vigentes es que incluyo temáticas vinculadas con los síntomas de la época como las anorexias, bulimias, adicciones, violencia, pánico, sujetos sin brújula, etc.

Muchas veces se acusa a los analistas de no mantenerse en su campo, incurriendo en análisis sociológicos, al explorar los fenómenos sociales de su tiempo.

Sin embargo, fue Lacan quien se refirió al síntoma social, y fue también Freud quien no dudó en caracterizar a su cultura como neurótica. Tanto Freud como Lacan querían franquear los marcos a los que el psicoanálisis puede quedar confinado si no se lo inscribe en la cultura.

Tanto uno como otro sabían que tal empresa no era posible sin una exégesis de su tiempo. Pero cierto trecho histórico separó sus respectivas enseñanzas.

Freud decía que se podía hablar de culturas neuróticas, con la salvedad que en la néurosis individual se cuenta con el contraste que separa al enfermo de su entorno, aceptado como normal mientras que, en una masa afectada de manera homogénea falta ese trasfondo.

Es interesante tal observación, ya que ella nos lleva a advertir que los sujetos inmersos en una comunidad pierden criterios para localizar los puntos sintomáticos de su tiempo.

Lacan, en cambio, caracterizó a su época como forclusiva, y no tanto como represiva, diciendo que lo que distingue al capitalismo es el rechazo Verwefung de todos los campos de lo simbólico de la castración y del amor.

Y no dudó en afirmar que es el psicoanálisis quien les daría alojamiento. Se trataría aquí de una forclusión producida por un sistema social. Lacan no retrocede a la hora de diagnosticar una época y sus mecanismos, incluso en utilizar aquellos que extrae de las estructuras clínicas.

No es indiferente que Freud hable de una cultura neurótica, dándole, en este sentido, un valor a la represión mientras que Lacan se refiera a un mecanismo que tradicionalmente caracterizó a la psicosis.

La primera se corresponde con la época victoriana que hizo que Lacan dijese que de no existir la reina Victoria, no hubiera existido el psicoanálisis, mientras que la segunda corresponde al capitalismo tardío, en la cual necesariamente la cultura incide en los síntomas que los pacientes traen al consultorio.

– Además de los psicoanalistas, como autora ¿pensaste en un público más amplio, pensás en un público más amplio?

Usualmente, la trasmisión del psicoanálisis, además de efectuarse en la misma experiencia analítica, se realiza en lugares específicos, grupos o instituciones consagradas conformadas por psicoanalistas o aspirantes, mientras que su divulgación a la comunidad queda -salvo excepciones- en manos de quienes simplifican sus conceptos.

Muchas veces el psicoanálisis corre el riesgo de quedar confinado a una jerga, que pierde su relación con la clínica, y a una propagación periodística donde se banaliza lo esencial.

Hace años que mi deseo es llegar a círculos que trasciendan los marcos de la capilla analítica.

Anhelo que no se funda solo en una cuestión epistémica, ya que creo que el psicoanálisis es un aporte fundamental en nuestra civilización. Sus marcas han trazado poderosamente el siglo pasado; sus influencias en la cultura se expandieron de manera ubicua.

El teatro, el cine, la literatura, la filosofía, el arte y la vida de las personas supieron de su impronta. Y su peso fue paralelo al de las distintas resistencias que siempre lo acompañaron: el psicoanálisis es un sobreviviente.

Pero las incidencias de un saber, aun en su efectividad, no indican necesariamente qué es lo más profundo que este atesora, y hay que volver una y otra vez para que no pierda su pujanza.

Siempre recuerdo que Jorge Alemán hace ya quince años dijo que el psicoanálisis debía cambiar su narrativa para sobrevivir, deseo que mi narrativa se inscriba en ese cambio.

– Después del Congreso de París, ¿el psicoanálisis está bien de salud?

Interesante pregunta que me lleva a formular otra: los psicoanalistas, ¿están bien de salud? Lacan quería que los psicoanalistas estuviesen siempre en el banquillo de los acusados en el sentido de someterse día a día a la prueba de verificar si están a la altura del psicoanálisis.

Dijo incluso que de tener que elegir entre el psicoanálisis y los psicoanalistas, optaba por el psicoanálisis.

Quizá sea bueno pensar que los psicoanalistas están mal de salud ya que tienen síntomas que pueden obstaculizar el trabajo analítico, pero eso es bueno: los lleva a someterse a la prueba.

El fracaso no es una mala palabra para el psicoanálisis así como las resistencias del paciente son una brújula que permite que nos orientemos acerca de que en esos puntos hay algo importante.

La buena salud de los psicoanalistas sería fatal para el psicoanálisis ya que los privaría de la necesidad del control, de la revisión de sus acciones, no hay analista consumado y nunca se está más allá del control. La práctica del psicoanálisis implica siempre el control y de ello se trató -entre otras cosas- muy especialmente en este Congreso.

– ¿Qué desafíos teórico-prácticos están en la mira hoy? ¿Cuáles destacarías?

Volviendo al Congreso, cuyo tema ha sido ¿Qué real para el siglo XXI? se ha considerado la incidencia de lo real sobre la evolución del mundo en el que vivimos y en sus consecuencias sobre nuestra manera de pensar el psicoanálisis en el siglo XXI.

Este siglo está afectado por dos factores históricos relevantes: el desarrollo tecnológico y el capitalismo y ello -como dice Jacques-Millerafecta la estructura más profunda de la experiencia humana.

Nuevas formas de procreación y de identificaciones sexuales ponen sobre el tapete nuestra manera habitual de pensarlas, al punto tal que Mónica Torres en su ponencia afirmó que estas maneras inéditas no pueden inscribirse en las fórmulas de la sexuación propuestas por Lacan.

Pero no solo son estos cambios y los nuevos síntomas los que interpelan a los psicoanalistas sino las nuevas creencias que ponen en jaque a la necesaria creencia en el síntoma para que pueda haber análisis.

Dicho de otra manera: es la tecnología la que ocupa el lugar del Dios que ha muerto, es la creencia en la ciencia como nuevo Dios y en sus productos, es la industria farmacológica la que ofrece “soluciones” tendientes a olvidarse del síntoma y de la verdad que este conlleva.

En los últimos tiempos, el pensamiento de Sigmund Freud ha sido objeto de crecientes críticas.

Podría decirse que las impugnaciones al psicoanálisis lo acompañan desde sus propios orígenes. Pero al período de las resistencias iniciales le sucedió otro de amplia difusión y aceptación general logradas muchas veces, también hay que decirlo, a expensas del rigor.

La impiadosa visión negativa y el encarnizamiento pasional testimonian que la potencia revulsiva del pensamiento de Freud sigue intacta y sus ideas resultan indigestas para una sociedad no menos hipócrita que la suya.

Más sutilmente hipócrita, sin duda.

Si se trata de suprimir síntomas molestos, poner lo más rápidamente posible a un sujeto en condiciones de retomar el automatismo ciego de la vida actual, reintegrarlo al mercado como productor exitoso y sobre todo, como consumidor voraz e insaciable, reactivando sus apetencias, es plausible que el tratamiento psicoanalítico no sea el camino más indicado.

Mejor antidepresivo o una reeducación cognitivista. Lacan se preguntaba si el psicoanálisis rendiría sus armas frente a los impasses crecientes de la civilización.

Quedará en manos de los analistas ese destino y es mejor que pensemos en nuestra mala salud para proteger a nuestra doctrina. El real del siglo XXI también nos afecta pero como dice Hölderlin en el peligro crece lo que nos salva, pero hay que divisarlo.

En la pizarra, está escrito:

“HOMO HOMINI LUPUS” Plauto – 254/184 aC

I. Kant decía que el sujeto sufre de 3 apetitos lamentables:
Ehrsucht: Sed de honores
Herschucht: Dominación
Habsucht: Bienes.

A. Rimbau: “Yo es (un) otro”
……………………………………………………….
CHARLA:
“(A)matar: amar y matar. Dos crímenes opuestos. Una aproximación freudolacaniana.”

En el marco del Congreso de Patologías Border-Line y Delitos Complejos… Los in-diagnosticables: Semiologías Psiquiátricas en debate: DSM-IV y Semiología Francesa.

En: Instituto Criminología y Psicología Forense de Uruguay.
Montevideo, Uruguay. 10-MAYO-2013.
………………………………………………………………………….

El crimen del psicoanálisis, que tiene un autor que se llama Jacques Lacan, es este:  (/A). Lacan mató al Otro. Lo castró. Crimen viene del latín (hay una raíz indoeuropea) y quiere decir “separar”. El análisis tiene que ver también con esto.

(…)

Matar, amar y asesinar son hechos culturales, netamente humanos. No existe en el mundo de la naturaleza… y hablar de “mundo de la naturaleza” es ya un abuso del lenguaje: no hay ninguna realidad pre-discursiva. (Lacan, Seminario XX: “Los hombres, las mujeres y los niños no son más que significantes.”)

(…)

El primer problema es que el sujeto es deseado; que el deseo nos toma, que nosotros no tenemos un deseo, sino que el deseo nos tiene. Y aquí nos separamos del conductivismo, porque esto es lo insconciente.

(…)

Para Lacan el “A” simboliza el lenguaje, no es estrictamente un sujeto; y castrar el lenguaje quiere decir que para entrar a la cultura es necesario que el lenguaje esté agujerado.

El lenguaje se agujerea y automáticamente se agujerea el Sujeto. Es decir que ya queda una hianca que permitirá que el deseo se instale. Es decir, nosotros no hablamos, no cagamos, no hacemos pis, no cojemos, no hacemos absolutamente nada “por naturaleza”. El autismo comprueba que el Sujeto no habla por necesidad: hablamos porque hay un goce en el hablaje.

(…)

A partir del Significante, que agujerea el “cacho de carne”, se produce la entrada del goce en el organismo y acá entramos en problemas… Y este verbo que acá escribo, AMAR, va a solucionar este problema: pero AMAR es una solución pero también es un problema. (Lacan, Seminario VI, 3-6-59: “No hay otro malestar en la cultura que el malestar del deseo.”)

(…)

Primero es necesario que el lenguaje se agujeree y que algo penetre. Y aunque ustedes no lo crean, la que penetra acá es la mujer. Y esto que penetra es el FALO. Y los estudiantes de psicología mínimamente tienen que conocer que el FALO es el deseo de la madre. ¿Y esto qué quiere decir?

¿Qué quiso decir Freud –porque esto está en 1905- con esto? Quiso decir que la madre no quiere un hijo. La madre quiere un FALO. Es más, porque el psicoanálisis es muy antipático, lo quiere para el padre. Ni siquiera para el marido.

Es decir que la madre, por definición, es un sujeto fálico; MADRE-FÁLICA no es una mala palabra; es una necesidad para que se produzca la ecuación simbólica sino ninguna mujer puede desear un hijo. Y esto se produce a partir de una cuestión incorporada en el Deseo-de-la-Madre que es el Nombre-del-Padre.

Esta operación de atravesamiento fálico, que Lacan la bautiza sin previo aviso en el Seminario 4, como “la entrada del Espíritu Santo”, comporta dos operaciones: Behajung y Ausstossung: la incorporación del falo y la expulsión del objeto. Es decir que cuando se produce el maridaje (…) hay una pérdida que Lacan bautiza como objeto-pequeño-a.

(…)

Esto que se perdió es lo que se busca: lo suplementario, no lo que nos complementa. (…) Y acá estamos en problemas… Nos peleamos siempre con el vecino de al lado, a lo sumo el de arriba, pero nunca el que está más allá, los odios y los amores van juntos… por eso las guerras en general se dan entre países limítrofes. (…)

Lo que está en el eje de todo es nuestro narcisismo cotidiano…

Dice Lacan en el Seminario XI: “Si hay un terreno en el discurso en que el engaño tiene probabilidades de triunfo, su terreno es el amor.”

Por definición, para el psicoanálisis, el acto es fallido: Lacan decía que el acto más logrado es el fallido. El amor es también un engaño (…) y el problema es que el neurótico  (“His majesty the baby”-como decía Freud) busca re-integrar esto que perdió: busca re-integrar su producto. Porque este objeto-a es mitad del Sujeto y mitad del Otro: y este es el problema.

(…)

La Ley, cultural obviamente, rige la Castración del Goce (Incestuoso). Para que el Sujeto transite del goce al deseo tiene que atarse a la Ley. La Ley es la nominación del NO. Por eso O. Masotta decía que la prohibición del Incesto más que una regla de prohibición es una regla del Don.

(…)

El amor es un acto fallido, es un crimen fallido; y el homicidio es un crimen logrado. Sólo que un homicidio no es más que un suicidio proyectado: y esta es la tesis de Lacan.

Por eso escribí la cita de Rimbau: “Yo es otro”. Lacan comienza su tesis con una cita de la Ética de Spinoza: “Una afección cualquiera de cada individuo difiere de la afección de otro, tanto como la esencia de uno difiere de la esencia de otro.” 

¿Por qué Lacan empezará su tesis con esta frase Spizoniana? Porque esto es lo que nos diferencia a los psicoanalistas del discurso médico: la singularidad. ¿Qué va a decir Lacan?

Va a decir que la Psicosis no es un déficit: yo no puedo comparar a un psicótico desde mi lugar de neurótico: ser psicótico no es ni mejor ni peor que ser neurótico. Y hay que diferenciar psicosis de locura. La locura es un adjetivo, un acto que denota insensatez y que Lacan va a tomar de Hegel y denota delirio de infatuación.

Para Lacan la única enfermedad –si es que la enfermedad existe- es el delirio de infatuación; ¿qué quiere decir esto? Que la única enfermedad que tenemos los Sujetos se llama YO.

Y esto es lo que toca un analista en el análisis. Y ustedes ya estarán pensando: “Ah, ¿entonces se mata por narcisismo?”- Exactamente: igual por lo cual se ama: se ama por narcisismo y se mata por narcisismo.

(…)

La psicosis es pura lógica. La psicosis es trans-fenoménica, la locura es fenoménica (…) La locura se ve, la psicosis se escucha. Es más: la psicosis se escucha aún sin desencadenar…

En general la psicosis que nos llega al consultorio es una pre-psicosis, no es la psicosis desencadenada. Locuras hay muchas: enamorarse es una locura. Lavarse 35 veces las manos o poner 7 despertadores –como los casos que analizó Freud- es una locura…

(…)
.
Vayamos al caso Aimeé: ¿qué descubre Lacan? Que la naturaleza de la cura demostrará la naturaleza de la enfermedad; es decir: que ser castigada produce la curación… Cuando el sujeto no se ata a la Ley, la Ley lo ata. (…)

¡Y qué más dice Lacan acá? Dice que la producción del delirio es directamente proporcional a la producción artística. Esto quiere decir que nuestro síntoma, el síntoma del neurótico, es poético, no es psiquiátrico. Nosotros no escuchamos el mismo síntoma que escucha el psiquiatra.

(…)

No existe la ferocidad ni la violencia en el reino animal, esos son significantes-humanos. (…) Ningún animal mata por violencia o por ferocidad; esto que le enseñamos a los nenes: “el león es malo y el pajarito es bueno”-eso es un fantasma nuestro. Los animales no son ni buenos ni malos.

El animal mata por instinto. Es más, si me pongo muy lacaniano podría decir que el animal no (sabe que) mata. Matar, dice Lacan, como la palabra “muerte” existe en el Sujeto porque la podemos decir: de hecho el animal no “sabe” que se va a morir. Y este es el único saber humano. (…)

El síntoma es una manera elegante –neurótica- de tapar la muerte, de tapar la castración. Y no hay que tener ningún miedo de poner esta fórmula: Castración = Muerte. Esta es la única muerte que el Sujeto conoce. (…) Y toda muerte es del narcisismo.

(…)

Ferocidad, violencia, crimen, asesinato, homicidio: todos significantes humanos. (…) Digo que el crimen, como el amor, no tiene nada que ver con los genes. Ustedes saben que se descubren genes para todos…

Y esto es una cuestión política-ideológica; porque no es casualidad que en los países que se investigan estas cuestiones decir que hay un gen del criminal de raza negra, al racismo, hay un solo paso. Estas son cosas propias del ser humano.

¿Y qué es lo más propio del ser humano aparte del narcisismo? La pulsión, que no se puede traducir como instinto.

Por eso Lacan decía en su conferencia de mayo de 1950: “Pero esa misma crueldad implica la humanidad. A un semejante apunta, aunque sea en un ser de otra especie. Ninguna experiencia como la del análisis ha sondeado en la vivencia esta equivalencia de que nos advierte el patético llamamiento del Amor: a ti mismo golpeas.

Y la helada deducción del Espíritu: en la lucha a muerte por puro prestigio se hace el hombre reconocer por el hombre.

Si en otro sentido se designa por instintos a conductas atávicas cuya violencia hubo de hacer necesaria la ley de la selva primitiva y si las que algún doblamiento fisiopatológico liberaría, a la manera de los impulsos mórbidos, del nivel inferior en que parecen contenidas, bien podemos preguntarnos por qué, desde que el hombre es hombre, no se revelan también impulsos de excavar, de plantar, de cocinar y hasta de enterrar a los muertos.” 

Ahora que leo “enterrar a los muertos” recordé que O. Masotta decía que en toda tumba hay un espejo escondido… Espejo es sinónimo de semejante. El ser humano empieza la cultura cuando empieza a enterrar a sus semejantes… Fíjense que todo tiene que ver con no-aceptación de que vamos a morir…
.
Y por si todavía no se entendió, ¿por qué amar es un crimen? Porque para amar –y esto en la primera etapa de enamoramiento el Sujeto no lo percibe porque está alienado- para amar es necesario matar.

Es necesario castrar-me: matar mi narcisismo. Porque sino no puedo amar-al-otro; me sigo amando a mi mismo: como Narciso y su Mito que sigue mirando al espejo (al lago); y ¿cuál es su tragedia?

Porque así como hay una tragedia en Edipo –aparte del Drama- hay una tragedia en Narciso: la tragedia es que no puede tomar agua –es decir: acceder a su deseo-, porque si toma agua se difumina su imagen.

Entonces es una tragedia estar cristalizado en su propia imagen, es una tragedia para el Sujeto no poder amarse más que así mismo, no poder amar… Entonces, claro que son dos crímenes opuestos…

¿Y por qué me voy a castrar? La castración, lo digo como Lacan lo dice en el Seminario III, es simplemente -en dos palabras-: perder para ganar.

Marcelo Augusto Pérez

“(A)matar: amar y matar. Dos crímenes opuestos.

Una aproximación freudolacaniana.” -Fragmento-
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EN: Congreso de Patologías Border-Line y Delitos Complejos…

Los in-diagnosticables: Semiologías Psiquiátricas en debate: DSM-IV y Semiología Francesa.

En: Instituto de Criminología y Psicología Forense de Uruguay.

Montevideo / 10-5-2013

LO QUE EL OTRO NO SABE
“No creo engañar a mi marido”

 Por Jacques-Alain Miller *

02–05–2014 / Una joven tiene un amante. Lo explica en el análisis: “De hecho, yo no tengo la impresión de que engaño a mi marido. Lo que él no sabe, para él no existe. Sólo existe para mí”.

Dicen que están los hechos, y Lenin agregaba que son tercos. Y bien, no es tan así. Sólo existen los hechos que son dichos. ¿Qué es un hecho que no se dice? Esta joven divide su vida entre dos mundos. En uno, el amante existe.

Es un mundo que sólo ella conoce, con el amante y con el analista. Y es un mundo muy estrecho ya que las aventuras son breves y las sesiones de análisis son pocas y cortas.

¿Qué valor tiene este mundo al lado del otro, el de su vida cotidiana, con marido, hijos, padres, compañeros de trabajo? El mundo del amante, si apenas puede existir, existe en un paréntesis, es una balsa bogando en el océano de su vida.

Dirán: tiene mala fe, lo sabe y no quiere saberlo. Pero no. Lo importante no es lo que ella sabe o no. Lo que importa es que el otro, en cambio, no sabe. Porque lo que el otro no sabe, no existe. Para el marido, la familia, el discurso común, el amante es como si no existiera. El otro no es el Dios que examina su mente y su corazón, que lo ve todo, lo sabe todo. Es un otro perforado, con un hueco, un punto ciego. Y es ahí precisamente donde habita el deseo.

Hable usted de cualquier cosa y la hará existir. El problema atormenta a los filósofos desde siempre: el no ser no es, por supuesto, pero al nombrarlo, ¿no se le confiere un ser? Entonces, callar algo es hacerlo desaparecer. Un escritor, un artista, un político lo saben.

Es el principio de Madison Avenue, donde habitan los Mad Men en Nueva York: “La mala publicidad no existe”. Preste atención: cuando hablamos de un producto, bien o mal, lo hacemos existir.

Por lo tanto, el sujeto es sincero cuando miente. Separa los dos mundos y se divide a sí mismo según esté en uno o en otro. Sin embargo, sucede que un personaje del mundo común logra introducirse por efracción en su mundo íntimo. Es un horror. Intenta expulsar al intruso.

El insiste. Se instala. Al poco tiempo, usted está obligado a volver al mundo común. Su ontología se desmorona. Lo que no existía es expuesto a todos. El no ser es, absolutamente. El hecho, pasado al dicho, será terco. La marca se quedará. Y su ser quedará atrapado allí.

* Miembro de la Ecole de la Cause Freudienne (ECF). Creador de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). Artículo publicado en la revista Enlaces, Psicoanálisis y cultura, Nº 19.

Al.: Wunsch (a veces Begierde o Lust). Fr.: désir. – Ing.: wish. It.: desiderio. Por.: desejo.

En la concepción dinámica freudiana, uno de los polos del conflicto defensivo: el deseo Inconsciente tiende a realizarse restableciendo, según las leyes del proceso primario, los signos ligados a las primeras experiencias de satisfacción.

El psicoanálisis ha mostrado, basándose en el modelo del sueño, cómo el deseo se encuentra también en los síntomas en forma de una transacción.

En toda concepción del hombre existen algunas nociones que son demasiado fundamentales para poder ser bien delimitadas; tal es indiscutiblemente el caso del deseo en la doctrina freudiana. Nos limitaremos aquí a efectuar algunas observaciones relativas a la terminología.

1.° Ante todo señalemos que la palabra deseo no corresponde exactamente al término alemán Wunsch o al término inglés wish. Wunsch designa más bien el anhelo, el voto formulado, mientras que la palabra deseo evoca más bien un movimiento de concupiscencia o de codicia que en alemán se expresa por Begierde o incluso por Lust.

2.° En la teoría de los sueños se aprecia, con la máxima claridad, lo que entiende Freud por Wunsch, permitiendo diferenciarlo de algunos conceptos afines. La definición más elaborada es la que se refiere a la experiencia de satisfacción, a continuación de la cual «[…] la imagen mnémica de una determinada percepción permanece asociada a la huella mnémica de la excitación resultante de la necesidad.

Al presentarse de nuevo esta necesidad, se producirá, en virtud de la ligazón establecida, una moción psíquica dirigida a recargar la imagen mnémica de dicha percepción e incluso a evocar ésta, es decir, a restablecer la situación de la primera satisfacción: tal moción es la que nosotros llamamos deseo; la reaparición de la percepción es el «cumplimiento de deseo».

Esta definición obliga a efectuar las siguientes observaciones:

a) Freud no identifica necesidad con deseo: la necesidad, nacida de un estado de tensión interna, encuentra su satisfacción (Befriedigung) por la acción específica que procura el objeto adecuado (por ejemplo, alimento); el deseo se halla indisolublemente ligado a «huellas mnémicas» y encuentra su realización (Erfüllung) en la reproducción alucinatoria de las percepciones que se han convertido en signos de esta satisfacción (véase: Identidad de percepción).

Con todo, esta diferencia no siempre se halla tan claramente afirmada en la terminología de Freud: en algunos trabajos de encuentra la palabra compuesta Wunschbefriedigung.

b) La búsqueda del objeto en la realidad se halla totalmente orientada por esta relación con signos. La disposición de estos signos constituye la fantasía, correlato del deseo.

c) La concepción freudiana del deseo se refiere fundamentalmente al deseo inconsciente, ligado a signos infantiles indestructibles.

Observemos, sin embargo, que el uso hecho por Freud de la palabra deseo no siempre fue tan riguroso como el que se desprende de la definición anteriormente citada; así, habla de deseo de dormir, de deseo preconsciente e incluso, en ocasiones, formula el resultado del conflicto como el compromiso entre «[…] dos cumplimientos de deseos opuestos, cada uno de los cuales tiene su fuente en un sistema psíquico distinto».

J. Lacan se ha dedicado a centrar de nuevo los descubrimientos freudianos en torno a la noción de deseo y a volver a colocar este concepto en el primer plano de la teoría analítica.

Dentro de esta perspectiva, se ha visto inducido a diferenciarlo de conceptos tales como el de necesidad y el de demanda, con los que a menudo se confunde. La necesidad se dirige a un objeto específico, con el cual se satisface.

La demanda es formulada y se dirige a otro; aunque todavía se refiere a un objeto, esto es para ella inesencial por cuanto la demanda articulada es, en el fondo, demanda de amor.

El deseo nace de la separación entre necesidad y demanda; es irreductible a la necesidad, puesto que en su origen no es relación con un objeto real, independiente del sujeto, sino con la fantasía; es irreductible a la demanda, por cuanto intenta imponerse sin tener en cuenta el lenguaje y el inconsciente del otro, y exige ser reconocido absolutamente por él.

s. m. (fr. désir; ingl. wish, desire; al. Begierde, Begehren; Wunsch). Falta inscrita en la palabra y efecto de la marca del significante en el ser hablante.

El lugar de donde viene para un sujeto su mensaje de lenguaje se llama Otro, parental o social.

Pues el deseo del sujeto hablante es el deseo del Otro. Si bien se constituye a partir del Otro, es una falta [es una falta en el Otro] articulada en la palabra y el lenguaje que el sujeto no podría ignorar sin perjuicio.

Como tal es el margen que separa, por el hecho del lenguaje, al sujeto de un objeto supuesto [como] perdido.

Este objeto a es la causa del deseo y el soporte del fantasma del sujeto.

El lazo del deseo con el lenguaje.

Desde 1895, el desconocimiento de su deseo por parte del sujeto se le presentaba a Freud como una causa del síntoma.

Alumno de J. M. Charcot, ya sospechaba su existencia más allá del despliegue espectacular de las lesiones en las pacientes histéricas. Su trabajo con Emmy von N. iba a ponerlo en el camino de este deseo.

La paciente experimentaba algunas representaciones como incompatibles consigo misma: sapos, murciélagos, lagartos, hombres ocultos en las sombras.

Estas figuras bestiales surgían a su alrededor como otros tantos acontecimientos supuestamente traumáticos. Freud los relaciona con una causa: un deseo sexual.

Es el mismo fantasma de violentamiento que encuentra después en Dora: un violentamiento por un animal o por un hombre «contra» la voluntad del sujeto.

Pero se trata de un deseo socialmente inconfesable disimulado tras la convención amorosa de una inocencia maltratada. Irrumpe en la realidad, proyectada sobre animales e incluso sobre personas, seres todos a los que la histérica atribuye su propia sensualidad. Tal proyección llevará a Lacan a la aserción de que el deseo del sujeto es el deseo del Otro.

La histérica imagina a este Otro encarnado en un semejante.

Con la cura, termina por reconocer que ese lugar Otro está en ella y que lo ha ignorado: sólo apremiándola, Freud obtiene que la paciente evoque para él lo que la atormenta.

Lo mismo hará Freud con otras, obteniendo a menudo la sedación parcial de los síntomas.

El lazo del deseo con la sexualidad, al igual que su reconocimiento por la palabra, se le reveló a Freud desde el comienzo mismo.

A su turno, los modelos físicos, económicos y tópicos lo ayudarán a cernir sus efectos, pero muy pronto el lazo del deseo con la palabra de un sujeto se convierte en el hilo conductor de toda su obra clínica, como lo testimonia enseguida La interpretación de los sueños (1900).

Si el sueño es la realización disfrazada de un deseo reprimido, Freud sabe oír, a través de los disfraces que impone la censura, la expresión de un deseo que subvierte, dice, «las soluciones simples de la moral perimida».

Al hacerlo, Freud trae a la luz la articulación del deseo con el lenguaje, descubriendo su regla de interpretación: la asociación libre.

Esta da acceso a ese saber inconciente a través del cual es legible el deseo de un sujeto.

Siguiendo la huella de las significaciones que vienen más espontáneamente al espíritu, el sujeto puede traer a la luz ese deseo que el trabajo disimulador del sueño ha enmascarado bajo imágenes enigmáticas, inofensivas o angustiantes.

La interpretación que resulta de ello vale así como reconocimiento del deseo que desde la infancia no cesa de insistir y determina, sin que él lo sepa, el destino del sujeto.

He ahí por qué Freud concluye La interpretación de los sueños diciendo que lo que se presenta como porvenir, en el sueño, para el soñante, está modelado, por el deseo indestructible, a imagen del pasado.

¿De qué naturaleza es ese deseo? Todo el trabajo clínico de Freud responde a esa pregunta, y lo conduce a enunciar una de las paradojas del deseo en la neurosis: el deseo de tener un deseo insatisfecho.

El llamado sueño «de la carnicera» (La interpretación de los sueños) le revela alguno de sus arcanos.

Al evocar un sueño en el que aparece el salmón, plato predilecto de su amiga, la paciente en cuestión dice que ella alienta a su marido, a pesar de que es cuidadoso en complacerla, a no satisfacer su deseo de caviar, no obstante habérselo ella expresado. Freud interpreta estas palabras como deseo de tener un deseo insatisfecho.

Escucha el significante «caviar» como metáfora del deseo.

A propósito de este sueño, Lacan muestra, en La dirección de la cura, que este deseo se articula allí con el lenguaje.

El deseo no sólo se desliza en un significante que lo representa, el caviar, sino también se desplaza a lo largo de la cadena significante que el sujeto enuncia cuando, por asociación libre, la paciente pasa del salmón al caviar.

A este desplazamiento de un significante a otro, que se fija momentáneamente en una palabra considerada representante del objeto deseable, Lacan lo llama metonimia.

La paciente no quiere ser satisfecha, como es habitual comprobarlo en la neurosis.

Ella prefiere la falta a la satisfacción, falta que mantiene bajo la forma de la privación evocada por el significante «caviar».

Si, para Lacan, el deseo es «la metonimia de la falta en ser en la que se sostiene», es por -que el lugar en el que se sostiene el deseo de un sujeto es un margen impuesto por los significantes mismos, esas palabras que nombran lo que hay que desear. Margen que se abre entre un sujeto y un objeto que el sujeto supone inaccesible o perdido.

El deslizamiento del deseo a lo largo de la cadena significante prohibe [interdit: inter-dice] el acceso a ese objeto supuesto [como] perdido simbolizado aquí por el significante caviar.

Lo que estas observaciones de Lacan muestran es que el nombre que nombra al objeto faltante deja aparecer esa falta, lugar mismo del deseo.

La falta es un efecto del lenguaje: al nombrar al objeto, el sujeto necesariamente le pifia [rate].

La especificidad del deseo de la histérica aquí es que hace de esa falta estructural, determinada por el lenguaje, una privación, fuente de insatisfacción.

Mas, si el deseo es indestructible, es porque los significantes particulares en los que un sujeto viene a articular su deseo, es decir, a nombrar los objetos que lo determinan, permanecen indestructibles en el inconciente a título de «huellas mnémicas» dejadas por la vida infantil.

¿Quiere esto decir que el psicoanálisis se atiene a esa verdad de que los neuróticos viven de ficciones y mantienen su insatisfacción?

El deseo y la ley simbólica.

Lacan da una respuesta a este problema en el Seminario VI, 1958-59, «El deseo y su interpretación». Si el neurótico como hombre mantiene su insatisfacción, es porque siendo niño no logró articular su deseo con la ley simbólica que autorizaría una cierta realización de él.

La cuestión es saber cuál es esta ley simbólica y qué impasses pueden desprenderse de ella para el deseo de un sujeto.

Hamlet.

Lacan ilustra su argumentación sobre las impasses del deseo en la neurosis con el destino de Hamlet.

El drama de Hamlet es saber por adelantado que la traición, denunciada por el espectro del padre muerto, vuelve inane toda realización de su deseo.

Pero es menos la traición del rey Claudio la que está en juego que la revelación hecha por el espectro a Hamlet de esta traición.

Esta revelación es mortífera puesto que arroja la duda sobre lo que garantizaría el deseo de Hamlet.

En efecto, la denuncia de la mentira que representaría la pareja real vuelve a Hamlet insoportable el lazo del rey y de la reina y lo lleva a recusar lo que funda simbólicamente este lazo sexual: el falo.

Hamlet cuestiona que Claudio pueda ser el detentador exclusivo del falo para su madre.

Por el mismo movimiento, se prohibe el acceso a un deseo que estaría en regla con la interdicción fundamental, la del incesto. Recusa la castración simbólica.

Ya que, tanto para Freud como para Lacan, esta ley simbólica es trasportada por el lenguaje: no natural, obliga al sujeto a renunciar a la madre.

Lo desposee, simbólicamente, de ese objeto imaginario que es el falo según Lacan para atribuirle su goce a Otro, en este caso a Claudio.

El complejo de Edipo, descubierto por Freud, toma todo su sentido de la rivalidad que opone el niño al padre en el abordaje de este goce.

Interesa también comprobar que el judaísmo y luego el cristianismo, a través de la interdicción que hicieron recaer sobre la concupiscencia incestuosa y sexual, instalaron las condiciones de un deseo subjetivo estrictamente orientado por el falo y por la trasgresión de la ley.

La tradición moral no deja de suscitar las impasses del deseo.

Por las respuestas que da favorece el rechazo neurótico o perverso de la castración. Hamlet termina aquí por sustituir el acto simbólico de la castración, que la palabra envenenada del espectro ha vuelto imposible, por un asesinato real que lo arrastra a él mismo, y a los suyos, a la muerte.

El destino de Hamlet es emblemático de las impasses del deseo en la neurosis, que, si bien raramente toma esta forma radical, tiene como origen la misma causa: una evitación de la castración. Si el sujeto quiere realizarse de otro modo que no sea en ese infinito dolor de existir que Hamlet atestigua, o en la muerte real, su deseo, por una necesidad de lenguaje, sólo puede pasar por la castración.

Pues, como dice Lacan, el goce está prohibido, interdicto, a quien habla, en tanto ser hablante.

Lo que también muestra la psicopatología de la vida cotidiana es que la represión de todas las significaciones sexuales está inscrita en la palabra: las referencias demasiado directas al goce son evacuadas de los enunciados más ordinarios y eventualmente son admitidas sólo a título de chistes.

Tal es por lo tanto el efecto de esta ley del lenguaje que, al mismo tiempo que prohibe el goce, lo simboliza por medio del falo y reprime de la palabra, hacia el inconciente, los significantes del goce.

Por eso parece obsceno el retorno demasiado crudo de los términos que evocan el sexo en la palabra.

Tal es también para el hombre la relación del deseo sexual con el lenguaje.

Por poco que no haya ocurrido esta represión originaria, el deseo del sujeto sufre sus consecuencias en la culpa o en los síntomas.

Para una mujer, el acceso al deseo se muestra diferente. De entrada, la castración puede aparecerle como la privación real de un órgano del que el varón está dotado o como una injusta frustración.

Luego viene a ocupar el lugar imaginario de ese objeto de deseo que ella representa para su padre en tanto mujer.

A menudo vive por eso con dificultad la rivalidad que de ahí en adelante la opone a su madre. Sea como sea, no le es impuesto por el lenguaje reprimir la significación fálica, que para el hombre sexualiza todas sus pulsiones, puesto que no está concernida toda entera por una represión cuyos efectos sin embargo soporta en su relación con el hombre.

Lo que hizo decir a Lacan que una mujer vivía de la castración de su compañero encontrando allí una marca de referencia para su deseo.

No basta, por último, esta referencia a la castración para que el deseo pueda ser realizado; hace falta todavía que esta castración, para no prohibir toda realización del deseo, llegue a encontrar apoyo en lo que Lacan llama el Nombre -del-Padre.

Antígona.

En esta referencia al Nombre-del-Padre, también puramente simbólico, tiene sus bases el deseo asumido.

El sujeto deseante se autoriza a gozar precisamente porque le imputa al padre real esta autorización simbólica para desear (el Nombre-del-Padre), sin la cual la castración, propia del lenguaje, dejaría al sujeto insatisfecho y sufriente. Tendría que renunciar a todo deseo, como lo muestra la patología del sujeto «normal»: su estado depresivo.

Para hacer comprender esta relación del deseo con el Nombre-del-Padre, Lacan elige hacer de la conducta de Antígona la actitud más ilustrativa de la Etica del psicoanálisis.

Contrariamente a Hamlet, el deseo de Antígona no se ve reducido a la inanidad por el envenenamiento de una palabra sin salida; ella sabe lo que funda la existencia de su deseo: su fidelidad al nombre legado por su padre a su hermano Polinice, aquí Nombre-del-Padre.

El límite que este nombre define para las decisiones y los actos es aquel en que Antígona se mantiene.

Nombre que Creonte quiere ultrajar cuando decide dejar expuesto el cadáver del guerrero muerto.

Al Bien reivindicado por Creonte (en este caso, el orden de la ciudad y la razón de Estado), ella opone su deseo, fundado en este lazo simbólico.

La tragedia muestra que en el horizonte de este Bien invocado por los amos y los filósofos, proveedores de una moral perimida, lo peor se dibuja.

Ya que la resolución atroz de la tragedia procede directamente de la voluntad de Creonte de hacer el Bien contra el deseo de Antígona.

Así, para Lacan, el Bien, junto con el servicio de los bienes -honorabilidad, propiedad, altruismo, bienes de todos los órdenes-, es portador de tal goce mortal porque rompe las amarras con el deseo.

La conducta de Antígona les ha parecido excesiva a muchos comentadores clásicos. Indudablemente, la audacia de Lacan es haber mostrado, contra las morales tradicionales fundadas en el Bien, que el deseo no podía sostenerse sino en su exceso mismo con relación al goce que todo bien, todo orden moral o toda instancia de orden, cualquiera que sea, recubre.

Este exceso del deseo es emblemático de la prueba que la cura analítica constituye para un sujeto.

La única falta que este puede cometer es ir en contra de su deseo: ceder en su deseo sólo dejará a este sujeto desorientado.

Por lo tanto, en la cura, el sujeto hará el «escrutinio de su propia ley» y tomará el riesgo del exceso.

El objeto, causa del deseo. ¿Qué se ve llevado a descubrir en última instancia el sujeto? En primer lugar, como dice Lacan, que «no hay otro bien que el que puede servir para pagar el precio por el acceso al deseo», pero, sobre todo, que ese deseo no es ni una necesidad natural ni una demanda. Se distingue radicalmente de la necesidad natural, como lo testimonia por ejemplo la constitución de la pulsión oral.

Al grito del niño, la madre responde interpretándolo como una demanda, es decir, un llamado significante a la satisfacción.

El niño se encuentra entonces en los primeros días dependiendo de un Otro cuya conducta procede del lenguaje. Si bien corresponde a la madre responder a esta demanda, sólo intenta satisfacerla porque, más allá del grito, ella supone la demanda [significante] de un niño.

Esta demanda sólo tiene significación en el lenguaje.

Al suponerla, ella implica entonces al niño en el campo de la palabra y del lenguaje.

Pero el niño sólo accede al deseo propiamente dicho al aislar la causa de su satisfacción, que es el objeto, causa del deseo: el pezón.

Y sólo lo aísla si es frustrado de él, es decir, si la madre deja lugar a la falta en la satisfacción de la demanda.

El deseo adviene entonces más allá de la demanda como falta de un objeto. Justamente por la cesión de este objeto, el niño se constituye como sujeto deseante.

El sujeto ratifica la pérdida de este objeto por medio de la formación de un fantasma que no es otro que la representación imaginaria de este objeto supuesto [como] perdido.

Es un corte simbólico el que separa de ahí en adelante al sujeto de un objeto supuesto [como] perdido.

Este corte simultáneamente es constitutivo del deseo, como falta, y del fantasma que va a suceder al aislamiento del objeto perdido.

La excitación real del sujeto en la persecución de lo que lo satisface va entonces a tener como punto de obstaculización una falta, y un fantasma que en cierto modo hace pantalla a esta falta y que resurgirá en la vida sexual del sujeto.

La excitación no está por lo tanto destinada a alcanzar el fin biológico que sería, por ejemplo, la satisfacción instintiva de la necesidad natural a través de la captura real de algo, como en el animal.

La excitación real del sujeto rodea a un objeto que se muestra incaptable, y constituye la pulsión.

La existencia del sujeto deseante con relación al objeto de su fantasma es un montaje, que procede de la inscripción de la falta en el deseo de la madre, ya que primero le corresponde a la madre, y luego al padre, inscribir esa falta para el niño, una falta no natural sino propia del lenguaje.

El lenguaje y el corte, de los cuales es portador, son recibidos como Otros por el sujeto.

Llevan con ellos la falta.

Por eso Lacan dice que el deseo del sujeto es el deseo del Otro.

Lo mismo ocurre con todos los otros objetos del fantasma (anal, escópico, vocal, fálico, y hasta literal) cuya pérdida cava también este margen del deseo, esta falta, que serán, por otra parte, a título diverso, los soportes del fantasma.

A este objeto, soporte del fantasma y causa del deseo, Lacan lo llama. objeto a.

En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo» (Escritos, 1966), nota con un algoritmo la relación del sujeto con el objeto a: $ <> a.

Así es, pues, este sujeto del inconciente que persigue a través de los meandros de su saber inconciente la causa evanescente de su deseo, ese objeto supuesto [como] perdido tan frecuentemente evocado en los sueños.

Corresponde en definitiva a la castración reprimir las pulsiones que han presidido la instalación de este montaje y sexualizar todos los objetos causas del deseo bajo la égida del falo.

Al término de un análisis, estos objetos supuestos [como] perdidos, soportes del fantasma, aparecen bajo la luz que les es propia, o sea, la de lo que no se deja capturar: «el» nada [rien], ninguna cosa.

Pues si el objeto es evanescente, el deseo en última instancia tiene que vérselas con el nada, como con su causa única.

Esta relación del deseo con el nada que lo sostiene puede permitirle al sujeto moderno vivir por medio del discurso psicoanalítico un deseo diferente de aquel con el cual los neuróticos se vinculan por tradición.

Ch. Melman lo demuestra en su último seminario sobre La represión: este deseo ya no tendrá que encontrar su apoyo en la concupiscencia prohibida y al mismo tiempo alentada por la religión, rehusando privilegiar el falo como objeto de deseo. Se trata de un deseo que, sin ignorar la existencia y los mandamientos de la Ley, no se pondría ya al servicio de la moral.

abril 2017
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