Planeta Freud

Archive for septiembre 9th, 2009

Carl Gustav Jung


Jung en
1909
Nacimiento

26 de julio 1875

Kesswil, Cantón de Turgovia, Suiza

Muerte

6 de junio 1961
Küsnacht, Cantón de Zúrich, Suiza

Residencia  Suiza
Campo/s Psiquiatría, Psicología, Psicoterapia, Psicología analítica
Instituciones Burghölzli (Universidad de Zúrich)
Supervisor doctoral Eugen Bleuler, Sigmund Freud
Conocido por Inconsciente colectivo, Arquetipo, Individuación, Sincronicidad, Psicología analítica
Sociedades Eranos, IAAP

Carl Gustav Jung (n. 26 de julio 1875 en Kesswil, Cantón de Turgovia, Suiza; † 6 de junio 1961 en Küsnacht, Cantón de Zúrich, id.) (AFI:[‘karl ‘g?staf ‘j??]) fue un médico psiquiatra, psicólogo y ensayista suizo, figura clave en la etapa inicial del psicoanálisis; posteriormente, fundador de la escuela de Psicología analítica, también llamada Psicología de los complejos y Psicología profunda.

Se le relaciona a menudo con Sigmund Freud, de quien fuera colaborador en sus comienzos. Carl Gustav Jung fue un pionero de la psicología profunda y uno de los estudiosos de esta disciplina más ampliamente leídos en el siglo veinte. Su abordaje teórico y clínico enfatizó la conexión funcional entre la estructura de la psique y la de sus productos (es decir, sus manifestaciones culturales). Esto le impulsó a incorporar en su metodología nociones procedentes de la antropología, la alquimia, los sueños, el arte, la mitología, la religión y la filosofía.

Jung no fue el primero en dedicarse al estudio de la actividad onírica. No obstante, sus contribuciones al análisis de los sueños fueron extensivas y altamente influyentes. Escribió una prolífica obra. Aunque, durante la mayor parte de su vida, centró su trabajo en la formulación de teorías psicológicas, y en la práctica clínica, también incursionó en otros campos de las humanidades: desde el estudio comparativo de las religiones, la filosofía y la sociología, hasta la crítica del arte y la literatura.

Tabla de contenidos

  • 1 Biografía
    • 1.1 Infancia
    • 1.2 Periodo escolar y universitario
    • 1.3 Actividad en el campo de la psiquiatría
      • 1.3.1 Sobre el método
    • 1.4 Sigmund Freud
      • 1.4.1 Freud, Jung y el psicoanálisis
      • 1.4.2 Sobre Precognición y Parapsicología
      • 1.4.3 Viaje a Estados Unidos
      • 1.4.4 Ruptura
    • 1.5 El análisis del inconsciente
    • 1.6 Acerca del origen de la obra
    • 1.7 Bollingen
    • 1.8 Viajes
      • 1.8.1 África del Norte
      • 1.8.2 Indios pueblo
      • 1.8.3 Kenya y Uganda
        • 1.8.3.1 Kenya
        • 1.8.3.2 Uganda
      • 1.8.4 India
      • 1.8.5 Rávena y Roma
        • 1.8.5.1 Rávena
        • 1.8.5.2 Roma
    • 1.9 Régimen nazi y últimos años
  • 2 Legado
    • 2.1 Psicología junguiana
    • 2.2 Perspectiva
    • 2.3 Influencia
  • 3 Obra completa
  • 4 Bibliografía
  • 5 Véase también
    • 5.1 Términos
    • 5.2 Mitologías
    • 5.3 Arquetipos
    • 5.4 Personalidades
    • 5.5 Organizaciones
  • 6 Enlaces externos
    • 6.1 Internacionales
    • 6.2 Sedes junguianas internacionales
    • 6.3 Revistas y Boletines
    • 6.4 Vídeos
    • 6.5 Documental

Biografía

Infancia

Kesswil, lugar de nacimiento de Jung. Cantón suizo de Thurgau, junto al lago Constanza.

Kesswil, lugar de nacimiento de Jung. Cantón suizo de Thurgau, junto al lago Constanza.

Jung a la edad de seis años.

Jung a la edad de seis años.

Carl Gustav Jung nació en 1875, en Kesswil (Suiza), un pueblecito junto al lago Constanza en el cantón suizo de Thurgau. Formará parte del seno de una familia de ascendencia alemana y de tradición eclesiástica (su padre era pastor luterano), perteneciendo sus padres a dos importantes familias de la Basilea del siglo XIX.[1]

El abuelo paterno de Jung, Carl Gustav Jung (1794-1864), médico exiliado de Heidelberg, organizó la facultad de medicina de la Universidad de Basilea, donde enseñó anatomía y medicina interna, y la ampliación de su hospital general. Todo ello gracias a su relación de amistad con A. von Humboldt. Sería también el rector de dicha universidad, conocido dramaturgo y Gran Maestre de los francmasones suizos. También dirigió una institución psicológica para niños con déficits psíquicos.

El abuelo materno, Samuel Preiswerk (1799-1871) fue arcipreste de la iglesia de Basilea, filólogo autor de una gramática hebrea, y precursor y promotor del sionismo. El Romanticismo estaba continuamente presente en el hogar, con aparición de espectros y demás fenómenos parapsicológicos.

El padre de Jung, Paul Achilles (1842-1896) abandonó su carrera de filólogo en lenguas semíticas para ejercer como clérigo en una iglesia reformada suiza. Ampliaría su labor en la clínica psiquiátrica Friedmatt de Basilea desde 1888. Fallecerá meses después de que Jung iniciara su carrera de medicina en la Universidad de Basilea.

Su madre Emilie Preiswerk (1848-1923) se caracterizó por ser una personalidad marcadamente disociativa que determinó enormemente el rasgo intuitivo de Jung.

Un primer hermano de Jung, Paul, nacido en 1873, fallecería al poco tiempo. En 1884, y con 9 años de diferencia nacerá su única hermana Johanna Gertrud, que moriría en 1935.

De niño fue introvertido y muy solitario. Aunque la relación con sus progenitores era muy próxima y afectuosa, desde temprano sentiría cierta decepción por la manera en que su padre abordaba el tema de la fe, a la que consideraba tristemente precaria.

La «religión teológica» no podía servirme para nada, pues no correspondía a mi experiencia de Dios. Sin esperanza de saber, exigía creer. Esto lo había intentado mi padre con grandes dificultades y había fracasado en ello. Mal podía mi padre defenderse contra el ridículo materialismo del psiquiatra. ¡Esto era también algo que debía creerse exactamente como la teología! Yo estaba más seguro que nunca que a ambas les faltaba tanto la crítica del conocimiento como la experiencia.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[2]

Periodo escolar y universitario

Durante su adolescencia y juventud fue un lector entusiasta, especialmente cautivado por la obra literaria de Goethe. También era profundo su interés por los ensayos de filósofos como von Hartmann y Nietzsche. En su autobiografía, describe el acercamiento a la obra de este último, «Así habló Zaratustra», como una experiencia conmocionante, sólo comparable a la inspirada por el «Fausto» de Goethe.

Jung anhelaba estudiar arqueología en la universidad, pero su familia carecía de recursos para enviarlo más lejos de Basilea, donde no dictaban esa carrera, por lo que (contra los deseos de su entorno) decidió estudiar medicina en la Universidad de Basilea, entre 1894 y 1900, pudiendo ingresar en una asociación estudiantil, la Zofingia, a la que ya había pertenecido. El estudiante, antes introvertido, se volvió mucho más vívido en el nuevo contexto académico.

En 1898 comenzó a reconciliarse con su futura profesión de médico con la convicción de que debía especializarse. Disponía de dos opciones: cirugía o medicina interna.

Me inclinaba por lo primero a causa de mi especial formación en anatomía y por mi predilección en anatomía patológica, y lo más probable era que hubiese optado por ella si hubiera dispuesto de los necesarios medios económicos.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[3]

Se conformaría finalmente con la modesta posibilidad de trabajar como asistente en un hospital local con la finalidad de evitar contraer deudas para poder estudiar.

Durante las vacaciones de verano, acontecieron dos sucesos los cuales irían conformando el destino y evolución profesional de Jung. La ruptura por la mitad de una mesa redonda de nogal, con setenta años de antigüedad, en presencia de su madre, hermana y criada, y catorce días después, un aparador, mueble originario del siglo XIX.

En su interior se hallaba la cesta del pan, rectangular, dispuesta de tal modo que en una esquina se encontraba el mango del cuchillo y en las otras tres, los tres trozos en que había quedado dividido el utensilio. Descartándose causalidades al uso, supieron de ciertos familiares inmersos en prácticas espiritistas, y de una médium de poco más de quince años, los cuales decían querer ponerse en contacto con él.

Todo ello atrajo el interés de Jung, generando a lo largo de dos años la elaboración de su propia tesis doctoral: «Acerca de la psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos» («Zur Psychologie und Pathologie sogenanter occultes Phänomene»), realizada con el profesor Eugen Bleuler en la facultad de medicina de la Universidad de Zürich en 1902.[4]

Aun cuando se aludía a una tal «señorita S. W.» en realidad se trataba de su prima Hélène Preiswerk.[5]

En la clínica, Friedrich von Müller sustituyó al viejo Immermann, proponiéndose a Jung el cargo de ayudante en Munich, hacia el final de sus estudios. Todo parecía balancearse hacia la práctica de la medicina interna, si no fuera porque la mano del destino unida a la curiosidad le hicieran ojear el Manual de psiquiatría del psiquiatra alemán Richard von Krafft-Ebing.[6]

Me hallaba en la más viva excitación, pues fue para mí como una fulminante revelación de que no había para mí otra meta más que la psiquiatría. Sólo aquí las dos corrientes de mi interés podían confluir y encontrar su cauce por medio de un declive común. Aquí se hallaba el campo común de las experiencias de los hechos biológicos y espirituales, que por todas partes yo había buscado sin encontrarlo. He aquí, por fin, el lugar en que el cruce entre mi naturaleza y espíritu era ya un hecho.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[7]

El 10 de diciembre de 1900 ocuparía su puesto de ayudante en la clínica psiquiátrica de Burghölzli durante tres años, dejando atrás Basilea y marchando gustoso a Zurich. Como mencionaría con su ya habitual ironía «durante medio año me encerré para habituarme a la vida y al espíritu de un manicomio y me leí los cincuenta volúmenes de la Revista general de Psiquiatría desde sus orígenes, para conocer la mentalidad psiquiátrica». «En tales condiciones comenzó mi carrera de psiquiatra, mi experimento subjetivo del cual nació mi vida objetiva».[8]

Actividad en el campo de la psiquiatría

Artículo principal: Historia de la psiquiatría

Ante la pregunta «¿qué sucede en la enfermedad mental?», Jung se encontrará por entonces, dado el estado de avance de la disciplina a inicios del siglo XX, con una labor de abstracción de la personalidad enferma y un reduccionismo dirigido a diagnósticos, descripción de síntomas y estadísticas.

La psicología del enfermo mental y su correspondiente individualidad implícita eran inexistentes.

De ahí que el posterior encuentro con Sigmund Freud le ayudase a revertir dicha tendencia, sobre todo a través de la psicología de la histeria y del sueño. Freud insertaba en la psiquiatría cuestiones de la psicología, aun siendo realmente neurólogo.

Gráfico del Método de asociación, de 1910.

Gráfico del Método de asociación, de 1910.

Será en este contexto donde comience a elaborar y aplicar su famosa prueba de asociación o experimento de asociación de palabras que lleva su nombre,[9] recordando con ello el caso de una joven melancólica e infanticida, diagnosticada de esquizofrenia o dementia praecox grave. El resultado obtenido catorce días después fue el alta hospitalaria y que nunca más fuera internada.

Recapitula Jung diciendo que la verdadera terapéutica comienza con la investigación de la historia personal secreta de la persona aquejada por su enfermedad; su averiguación debe remitir al profesional hacia lo consciente, pero también, y sobre todo, a lo inconsciente, con lo que el ensayo de asociación, la interpretación de los sueños y el contacto humano con el paciente son de vital importancia. Todo diagnóstico debe ir acompañado por tanto de dicha historia personal antes de recabar en la correspondiente solución psicoterapéutica.

En 1905 se doctoró en psiquiatría, pasando simultáneamente a ser médico jefe de la clínica psiquiátrica de la Universidad de Zurich durante cuatro años, hasta su renuncia en 1909, debido al exceso de trabajo. Conservaría sin embargo su cargo de profesor auxiliar hasta 1913. Por entonces focalizaba su interés en psicopatología, psicoanálisis y la psicología de los pueblos primitivos.

Jean-Martin Charcot estableció la relación entre espiritismo e histeria en 1880.

Jean-Martin Charcot estableció la relación entre espiritismo e histeria en 1880.

Se interesó a su vez en la hipnosis, así como en las figuras de Pierre Janet y Flournoy.

El caso de la dama de 58 años aparentemente curada milagrosamente de su parálisis dolorosa en la pierna izquierda y en su espalda, convenció a Jung de la inoperancia real de la hipnosis al descubrir que ésta podía explicarse en su mayor medida por la teoría de la transferencia. Y es que la madre proyectaba en la figura del psicoterapeuta el ideal de un hijo aquejado psíquicamente y que además se ubicaba en la propia clínica.

El hecho de obrar a ciegas, y su consecuente incertidumbre, además de incluir una postura directiva indeseada, hizo que Jung, al igual que hiciera Freud, descartase la hipnosis como método terapéutico, y se dirigiese hacia la interpretación de los sueños y de otras manifestaciones de lo inconsciente.

De 1904 a 1905 fundará en la clínica psiquiátrica un laboratorio de psicopatología experimental, de donde surgirán tanto la prueba de asociación como los experimentos psicogalvánicos, siendo posteriormente invitado en 1909, por la Universidad de Clark, a exponer sus trabajos. También Freud sería invitado de modo independiente, recibiendo ambos el grado de Doctor of Laws honoris causa.

Por entonces se iniciarían sus sospechas respecto del origen psíquico de la esquizofrenia. Diversos casos, sobre todo el de Babett S., le llevarían incluso a comprender por vez primera el lenguaje de las personas aquejadas de dementia praecox.

Me di cuenta más de una vez que en tales pacientes se oculta en el transfondo una persona que debe definirse como normal y que en cierta medida es testigo. (…) En los enfermos mentales sólo es visible exteriormente la trágica destrucción y sólo excepcionalmente la vida de aquel aspecto del alma que se nos oculta.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[10]

Sobre el método

Artículo principal: Psicología analítica

Enfatizará Jung la imposibilidad en dar una respuesta terminante acerca del método analítico o psicoterapéutico ideal. La terapéutica en cada caso es distinta debiendo surgir la curación del propio paciente de manera natural.

La psicoterapia y los análisis son tan distintos como los mismos individuos. Yo trato a cada paciente lo más individualmente posible, pues la solución del problema es siempre personal. Las reglas válidas en general sólo se pueden formular cum grano salis. Una verdad psicológica es solamente válida cuando se puede cambiar. Una solución que a mí no se me ocurra puede ser para otro precisamente la correcta.
Naturalmente un médico debe conocer los denominados «métodos». Pero debe evitar el anquilosarse en lo rutinario. Las premisas teóricas sólo deben aplicarse con mucho cuidado. Hoy quizás son válidas, mañana pueden serlo otras. En mis análisis no juegan ningún papel. Intencionadamente no soy sistemático. Frente al individuo no hay para mí más que la comprensión individual. Para cada paciente se requiere un lenguaje distinto.
Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[11]

Se trataría en definitiva de un vis-à-vis, un diálogo entre dos personas que se interrelacionan e influyen mutuamente. Se eliminaría de este modo un hipotético desequilibrio en favor del médico sano frente al enfermo al cual se le va a aplicar una determinada metodología. Ello requeriría, por parte del terapeuta, alcanzar la madurez suficiente como para afrontar una psicoterapia, así como una apertura a toda expresión cultural que incluya la diversidad de lo humano: simbolismo, mitología, etc.

Es más prioritaria la comprensión individual que la confirmación teórica, y como conditio sine qua non, el propio análisis individual del psicoterapeuta, o análisis teórico, huyendo nuevamente de una aplicación metodológica aprendida. Se tendería así hacia la asimilación del conocimiento humano inmerso en un horizonte donde el alma incluye el mundo y sus concepciones colectivas dispersas en el espacio y en el tiempo.

De lo contrario, la persona analizada perdería un fragmento de su alma, del mismo modo que el analista el fragmento de su alma que no aprendió a conocer. En definitiva, el analista debe dejar que su análisis le afecte personalmente, descartando metodologías e incrementando su propia autenticidad.

A dicha autenticidad debe unírsele el hecho de que muchos casos podrán alcanzar la cura sólo si existe una entrega o renuncia absoluta a uno mismo, «entregarse con todo su ser»; el psicoterapeuta deberá decidir si implicarse o encerrarse en su propia autoridad.

Dada su implicación ineludible, no solamente debe atender la transferencia del paciente, sino también su correspondiente contratransferencia, es decir, cómo reacciona él mismo al proceso conjunto con el analizado, y todo ello desde dos vertientes:

  1. A nivel consciente.
  2. A nivel inconsciente, observándose a sí mismo, sus propios sueños, etc.

De todo ello depende el éxito o fracaso del tratamiento, de ahí que cada terapeuta debería tener a su disposición el control ejercido por una tercera persona, para recabar así otro punto de vista. El mismo Jung alecciona a disponer «un padre o una madre confesora», preferentemente mujer debido a su «mayor capacidad para ello, su excelente intuición y oportuna crítica. Ven aspectos que el hombre no ve».[12]

La relación entre analista y paciente puede generar en determinadas ocasiones fenómenos parapsicológicos, sobre todo ante la existencia de transferencia por parte del analizado, o una identificación inconsciente entre ambos.[13]

No siempre es correcta la cooperación del psicoterapeuta con el paciente y sus afectos, a veces es necesaria una intervención activa.

Respecto de los casos en que no resulta mejoría, todo juicio resulta difícil dado que muchas veces el efecto acontece al cabo de los años. «Un juicio sobre el éxito es difícil de emitir».[14]

Para muchos pacientes de nuestros días a los que se les ha calificado de neuróticos, tal denominación resultaría innecesaria si vivieramos en épocas donde el ser humano se vinculaba a través del mito con el mundo del misterio, y a través de este con la naturaleza viva, aquella que no se contemplaba meramente desde lo externo.

Tales neuróticos facultativos son víctimas del desdoblamiento anímico contemporáneo, no soportan la pérdida del mito, ni la consecuente sustitución de la vivencia de la naturaleza por una cosmovisión externa definida en nombre de la ciencia, así como la confusión entre sabiduría y discurso intelectual. Su cura radica en cerrar el abismo entre el yo y lo inconsciente.

Quien ha experimentado profundamente en sí mismo este desdoblamiento es más capaz de lograr una mejor comprensión para estos procesos anímicos inconscientes e impedir aquel típico peligro de desorbitación que amenaza al psicólogo. Al que no conoce por propia experiencia la influencia nefasta de los Arquetipos le será difícil sustraerse de tal influencia negativa cuando la confronte en la práctica con su experiencia. Sobrevalorará o subestimará todo esto, porque posee sólo una noción intelectual, pero no una norma empírica. Aquí comienzan los peligrosos extravíos, el primero de los cuales es el intento de usurpación intelectual. Tiene por objetivo secreto sustraerse a la influencia arquetípica y en beneficio de la auténtica experiencia de un mundo conceptual aparentemente asegurado de modo artificial, pero meramente bidimensional, que aspira a ocultar la realidad de la vida con las llamadas ideas claras. La desviación hacia lo abstracto despoja a la experiencia de su sustancia y le presta el mero nombre, que a partir de entonces suplanta a la realidad. Nadie está obligado a un concepto y tal es precisamente la conveniencia buscada que promete protección frente a la experiencia. Pero el espíritu no vive de los conceptos, sino de los hechos. Las meras palabras no sirven para nada, lo único que se logra es repetir este proceso hasta el infinito.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[15]

Sigmund Freud

Artículo principal: Sigmund Freud
Artículo principal: Psicoanálisis

Freud, Jung y el psicoanálisis

Artículo principal: Historia del psicoanálisis

Desde el inicio de su carrera psiquiátrica se interesó por los estudios de Eugen Bleuler, Pierre Janet, y sobre todo, Sigmund Freud. La creación de un método de análisis de los sueños y su interpretación resultaron muy valiosos en la comprensión de la sintomatología psicótica.

Portada de «La interpretación de los sueños» de Sigmund Freud, 1900.

Portada de «La interpretación de los sueños» de Sigmund Freud, 1900.

A la edad de veinticinco años inició Jung la lectura de «La interpretación de los sueños» («Traumdeutung», 1900), confesando una suficiente inexperiencia como para poder corroborar por entonces todas las teorías de Freud. Tres años después reinició su lectura y pudo ya hilvanar la relación con sus propias ideas.

Especialmente dos:

  1. Lo que más le interesó a Jung fue la aplicación del concepto de Represión como mecanismo de defensa, trasladado desde el campo de la Neurosis al de los sueños. Y es que en sus propios experimentos de asociación de palabras, también Jung hallaba represiones a la hora de emitirse respuestas ante la sugerencia de determinados términos: o no se producían o el tiempo de reacción era comparativamente amplio. El experimentador se hallaba en este caso ante un Complejo del paciente, lo cual no hizo más que constatar las mismas conclusiones a las que llegara Freud desde lo onírico.
  2. Sin embargo, ya desde sus inicios Jung mantuvo su oposición a que la causa de la Represión se hallara en el Trauma sexual. Constantemente podía corroborar en su propia consulta cómo existían numerosos casos que no se avenían a la sexualidad como etiología.

En el contexto académico de aquella época, Freud era considerado persona no grata, con lo que Jung se hallaba en una difícil situación si pretendía hacer explícitas sus coincidencias y apoyar así la teorización freudiana. Podía proseguir con su propio trabajo y prometedora carrera sin Freud. A pesar de todo «me declaré públicamente a favor de Freud y combatí por él».

Lo hizo ante un congreso en Munich sobre Neurosis forzadas, dado que el nombre de Freud fue deliberadamente silenciado. Jung escribiría en respuesta en 1906 un artículo para el Münchner Medizinische Wochenschrift (Semanario Médico de Münich) ensalzando la teoría de la Neurosis de Freud dada su contribución a las Neurosis forzadas, recibiendo como respuesta sendas cartas de advertencia de que su futuro académico peligraría proporcionalmente a su persistencia. Jung continuó manifestándose a favor, aunque manteniendo en discordancia la etiología sexual en las Neurosis.

Sería por estas fechas cuando comenzaría el intercambio de correspondencia entre ambos autores, iniciando Jung el envio de su obra «Diagnostischen Assoziationsstudien» («Estudios Diagnósticos de la Asociación», 1906). En 1907 le enviaría también «Die Psychologie de Dementia Praecox» («Sobre la Psicología de la Demencia Precoz»). El intercambio epistolar prosiguiría hasta la fecha de su separación, 1913.

Será gracias a este último trabajo de 1907, incomprendido también entre sus propios colegas, el que propiciaría el primer encuentro entre Freud y Jung, a expensas de una invitación del primero en Viena. Es en este momento cuando se suele rememorar la sorpresiva pero explícita circunstancia de que en fecha de Febrero de 1907, a la una del mediodía, «hablamos durante trece horas ininterrumpidamente, por así decirlo».[16]

Impresionó profundamente a Jung que para Freud la sexualidad significara un Numinosum, impresión confirmada tres años después (1910) en una conversación nuevamente en Viena.

Mi querido Jung, prométame que nunca desechará la teoría sexual. Es lo más importante de todo. Vea usted, debemos hacer de ello un dogma, un bastión inexpugnable contra la negra avalancha del ocultismo.

Sigmund Freud, 1910.[17]
Un rasgo de su carácter me preocupaba en especial: la amargura de Freud. Ya me llamó la atención en nuestro primer encuentro. Durante mucho tiempo no logré comprenderlo hasta que pude relacionarlo con su actitud respecto a la sexualidad. Para Freud la sexualidad significaba ciertamente un numinoso, pero en su teoría se expresa exclusivamente como función biológica. Sólo la inquietud con que hablaba de ello permitía deducir que en él resonaba más profundamente. En última instancia quería enseñar —así por lo menos me lo pareció a mí— que, vista desde dentro, la sexualidad implicaba también espiritualidad o tenía sentido. Su terminología concreta era, sin embargo, demasiado limitada para poder expresar esta idea. Así pues, me daba la impresión de que trabajaba contra su propio objetivo y contra sí mismo; y no existe amargura peor que la de un hombre convertido en el más encarnizado enemigo de sí mismo. Según su propia expresión, se sentía amenazado por la «negra avalancha», él, que había propuesto principalmente vaciar las oscuras profundidades.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[18]

Y prosigue Jung,

Freud no se preguntó nunca por qué debía hablar constantemente sobre el sexo, por qué este pensamiento le poseía. Nunca tendría consciencia de que en la «monotonía del significado» se expresaba la huida de sí mismo, o de aquella otra parte suya que quizás pudiera definirse como «mística». Sin reconocer esta parte no podía sentirse acorde consigo mismo. Era ciego frente a la paradoja y la ambigüedad de los significados del inconsciente, y no sabía que todo cuanto emerge del inconsciente posee algo superior e inferior, algo interno y externo. Cuando se habla de lo externo —y esto hizo Freud— se considera sólo la mitad de ello y, consiguientemente, surge en el inconsciente una fuerza antagónica.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[18]

Jung llegaría a decir de Freud que fue un prisionero de un punto de vista, «una figura trágica, pero un gran hombre».

Freud nunca había leído a Nietzsche. Retomando la hipótesis del Poder de Alfred Adler, Jung establece una relación entre Freud y Nietzsche, de tal modo que si en Freud se produce una deificación de Eros, en Nietzsche ocurrirá lo mismo respecto de la Voluntad de poder, dado que Eros y Poder serán dos principios antagónicos pero complementarios que el ardid de la historia del espíritu había querido que fueran ensalzados.

Pero toda Numinosidad lleva implícita en su reivindicación su propia destrucción, toda numinosidad es verdadera en cierto aspecto e incierta en otro. «La vivencia luminosa se eleva y se hunde a la vez».

De este modo, si Freud hubiera apercibido el carácter numinoso de la sexualidad no hubiera generado un reduccionismo biológico, y Nietzsche, al adentrarse en lo numinoso implícito a la Voluntad de poder, hubiera dado más importancia a los fundamentos de la existencia humana, sin la necesidad de un Superhombre.

Siempre que el alma debido a una experiencia numinosa es sometida a brusca oscilación existe el peligro de que los hilos de los que cuelga se rompan. Un hombre cae en un «sí» absoluto y otro en un «no» absoluto. Se tiende a los extremos como verdad. De ahí la necesidad del concepto de Nirvana, dice el oriente: libre de los dos. «No nos hemos dado cuenta siempre de lo que significa que no exista nada en absoluto, si una consciencia pequeña —¡oh, tan efímera!— no ha observado algo de ello».[19]

Sobre Precognición y Parapsicología

Cuando Jung visitó a Freud en 1909 en Viena le preguntó qué pensaba acerca de ello. Recibiría un más que predecible rechazo desde un prejuicio materialista que remitía al absurdo, todo ello desde el positivismo más superficial. Sin embargo, «Transcurrieron todavía algunos años hasta que Freud reconoció la importancia de la parapsicología y la autenticidad de los fenómenos «ocultos»».[20]

Mientras Freud exponía sus argumentos, yo sentí una extraordinaria sensación. Me pareció como si mi diafragma fuera de hierro y se pusiera incandescente —una cavidad diafragmática incandescente. Y en este instante sonó un crujido tal en la biblioteca, que se hallaba inmediatamente junto a nosotros, que los dos nos asustamos. Creímos que el armario caía sobre nosotros. Tan fuerte fue el crujido. Le dije a Freud: «Esto ha sido un fenómeno de exteriorización de los denominados catalíticos».

«¡Bah —dijo él—, esto sí que es un absurdo!». «Pues no», le respondí, «se equivoca usted, señor profesor. Y para probar que llevo razón le predigo ahora que volverá inmediatamente a oirse otro crujido». Y, efectivamente: ¡apenas había pronunciado estas palabras se oyó el mismo crujido en la biblioteca!

Freud me miró horrorizado.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[20]

Viaje a Estados Unidos [editar]

Abraham A. Brill, Ernest Jones, Sandor Ferenczi.

Fotografía frente a la Universidad de Clark en Septiembre de 1909. Sentados: Sigmund Freud, Stanley Hall, C. G. Jung; de pies: Abraham A. Brill, Ernest Jones, Sandor Ferenczi.

El 27 de abril de 1908 Jung participó en el Primer Congreso de Psicoanálisis, realizado en Salzburgo, también denominado Primer Congreso de Psicología Freudiana o Primer Congreso Internacional de Psicoanálisis. Jung presenta la «teoría freudiana de la histeria».[21]

El mismo año compra unos terrenos en Küsnacht, frente al lago Zürich y se propone la construcción de una casa de tres plantas. El 28 de noviembre de dicho año nace su único hijo varón, Franz.

En marzo de 1909 se publica el primer número de la publicación «Anuario Internacional de Investigación Psicológica y Psicoterapéutica» («Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen»), siendo Jung su editor. Renuncia a la Clínica Burghölzli y se muda a su nueva casa en Küsnacht donde residirá hasta el resto de sus días.

Y el mismo año, Jung es invitado a la Clark University (Worcester, Massachusetts) del 6 al 11 de septiembre, para dar unas conferencias sobre los ensayos de asociación. Freud sería también invitado de forma independiente, acompañándoles Sandor Ferenczi.

Recibirían el Doctor honoris causa el día 11. Se encontrarían en Bremen. Allí acontecería otra famosa anécdota referente a un desmayo de Freud ante el interés puntual de Jung acerca de las «momias del pantano».[22] Freud creía que Jung le deseaba la muerte inconscientemente.

Un segundo desmayo acontecerá en el Congreso psicoanalítico de Münich de 1912, cuando se disertaba acerca de Amenofis IV. Nuevamente revoloteaba la fantasía sobre el asesinato del padre, dentro de la relación transferencial entre Freud y Jung.

Si a todo ello sumamos que Freud había aludido con anterioridad acerca de su deseo de que Jung fuera su «sucesor y príncipe heredero», y que éste no se hallaba en la tesitura que permitía satisfacer tal demanda, tanto por discrepancias teóricas como por el desinterés que le producía el prestigio personal consecuente, no es difícil recabar una explicación a tales desmayos de carácter «histérico».[23]

El viaje a Estados Unidos duró siete semanas, durante las cuales permanecían juntos todos los días y se analizaban sus sueños. Ante algunos de los más importantes de Jung, Freud no supo qué interpretación darles, incluso uno de ellos parecía constituir una especie de introducción a la obra «Wandlungen und Symbole Der Libido» («Transformaciones y Símbolos de la Libido»), así como la primera oportunidad que se le presentó a Jung para formular su concepto de Inconsciente Colectivo.[24]

Un concepto de inconsciente a priori del Inconsciente personal, en el que, al contrario de Freud, no cabía nada arbitrario ni intención engañosa alguna.

Sin embargo, Jung supo completar el análisis de un sueño de Freud, para lo cual requería de su sinceridad y de la comunicación de algún detalle de su vida privada. Freud respondió: «El caso es que no puedo arriesgar mi autoridad».[25]

Jung entendió con ello que Freud anteponía la autoridad personal a la verdad. El final de la relación estaba yá consolidada en medio de las aguas del Atlántico.

Del sueño de Jung emergió su antigua afición a la arqueología, derivando hacia el estudio del simbolismo y mitología de los pueblos antiguos. De hecho, en octubre de 1909 Jung escribe a Freud:

«la arqueología, o mejor dicho, la mitología, me ha atrapado», interés palpable hasta el final de la Primera Guerra Mundial.[26]

Durante dicho estudio hallará la obra de una joven americana, Mss. Miller, quedando impresionado por el carácter mitológico de sus fantasías. Conjuntamente a su conocimiento sobre mitos surgirá «Wandlungen und Symbole der Libido» («Transformaciones y Símbolos de la Libido»).

Del 30 al 31 de marzo de 1910 se llevaría a cabo el Segundo Congreso Internacional de Psicoanálisis, en Núremberg, siendo designado Jung presidente permanente de la recién fundada Asociación Psicoanalítica Internacional (API) (renunciará en 1914).

Congreso Psicoanalitico Internacional de 1911, presidido por Jung (en el centro, a la derecha de Freud)

Congreso Psicoanalítico Internacional de 1911, presidido por Jung (en el centro, a la derecha de Freud)

Ya en agosto de 1911 se publicó la primera parte de «Transformaciones y símbolos de la libido», contenido que en sí no conllevaría aún ningún disenso con la ortodoxia freudiana, pero ya Jung va dejando entrever en sus memorias lo siguiente:

«Ahora lo veía claro. Él mismo (Freud) tenía una Neurosis y concretamente fácil de diagnosticar por sus síntomas bastante desagradables, como descubrí en nuestro viaje a América. (…) Había visto que ni Freud ni sus discípulos podrían comprender qué significaba el Psicoanálisis en la teoría y en la práctica, puesto que ni siquiera el maestro había logrado resolver su propia neurosis. Cuando anunció su intención de identificar y dogmatizar la teoría y el método, ya no pude cooperar más con él, y no me quedó más opción que retrotraerme a mí».[27]

Hacia 1912, Jung termina El Sacrificio, última sección de la segunda parte de «Transformaciones y Símbolos de la Libido», sabiendo de antemano que lo expuesto le costaría su amistad con Freud.

«Tenía que exponer allí mi propia noción del incesto, la transformación decisiva del concepto de la libido, además de otras ideas por las que me diferenciaba de Freud».[27]

Se lo comentó a su mujer, estuvo dos meses preocupado y sin tocar pluma. Finalmente se decidió a escribir y le costó la amistad con Freud.

Freud se siente disgustado con los descubrimientos que Jung le va transmitiendo, y así su correspondiente relación epistolar comenzó a reflejar la creciente tensión entre ambos.

El 25 de febrero de 1912 Jung funda la Sociedad de Intereses Psicoanalíticos, encaminándose con ello hacia su propia versión del psicoanálisis. En Septiembre se pronunciarán unas conferencias en la Universidad de Fordham de Nueva York. El tema será el psicoanálisis y sus diferencias con Freud, fundamentalmente:

  1. la represión no da cuenta de todos los estados,
  2. las imágenes inconscientes pueden tener un significado teleológico,
  3. la libido, o energía psíquica, no es exclusivamente sexual.

A su vez, y durante el mismo mes, se publica la segunda parte de Transformaciones y Símbolos de la Libido, donde Jung propone que el incesto alude más al simbolismo que a la literalidad.

Ruptura

En el año 1913 se producirá la ruptura definitiva con Freud. La separación afecta profundamente a Freud; Jung está destrozado. Consecuencia directa de dicho estrés fue la contribución a un colapso nervioso que amenazaba ya desde 1912.

Renuncia por tanto a su puesto en la Universidad de Zürich, aparentemente porque su consulta privada ha aumentado mucho, pero es más factible que fuera debido a su estado de salud. Durante dicha época se instalarán en Zürich Edith y Harold McCormick, dos filántropos norteamericanos, siendo ella analizada por Jung, y convirtiéndose en la primera de varios patrocinadores ricos y muy generosos.[28]

A continuación se reproduce un extracto de la carta que Freud envió a Jung en 1913, en medio de la crisis que afectaba la relación entre ambos: la imagen de abajo corresponde precisamente a esta carta; parte del texto traducido es aquél que aparece resaltado en el original.

Manuscrito original de la carta de Freud a Jung (1913)

Manuscrito original de la carta de Freud a Jung (1913)

Su alegato de que trato a mis seguidores como pacientes es evidentemente falso… Es una convención entre los analistas que ninguno de nosotros debe sentirse avergonzado de su propia neurosis… Pero uno [refiriéndose a Jung] que, mientras se comporta anormalmente, sigue gritando que es normal da sustento a la sospecha de que le falta asumir su enfermedad. En consecuencia, propongo que abandonemos nuestras relaciones personales enteramente.

Sigmund Freud, 1913.[29]

A partir de este año se iniciará en Jung su segunda etapa vital y de desarrollo tanto personal como profesional.

El análisis del inconsciente

Artículo principal: Psicología analítica
Artículo principal: Septem Sermones ad Mortuos

Seguidamente, en 1914, el psiquiatra suizo dimitió de su cargo en la API y organizó, junto con A. Maeder, las bases de la llamada Escuela de Zúrich. Después de separarse de Freud comenzó para Jung una época de inseguridad interior y de desorientación, un período de turbulencia emocional, exacerbado por las noticias emergentes de la Gran Guerra (Primera Guerra Mundial), que tuvieron sobre él un efecto devastador, aún cuando radicara en la Suiza neutral.

Henri Ellenberger calificó la experiencia de Jung como una “enfermedad creativa” y la comparó con el mismo período para Freud, al que definió en términos de neurastenia e histeria.

Entonces tuve un momento de extraordinaria lucidez, en el cual abarqué con la mirada el camino seguido hasta allí. Pensé: ahora posees la clave de la mitología y tienes posibilidad de abrir entonces todas las puertas que dan a la psiquis humana inconsciente. Pero entonces alguien susurró en mí: «¿Por qué abrir todas las puertas?». Surgió entonces la cuestión de qué era lo que yo había logrado hasta entonces. Había explicado los mitos de los pueblos primitivos, había escrito un libro sobre los héroes, sobre el mito en el que desde siempre vive el hombre. «Pero, ¿en qué mito vive el hombre de hoy?». «En el mito cristiano, podría decirse». «¿Vives en él?», me preguntaba. Si debo ser sincero, no. No es el mito en el que yo vivo. «¿Entonces ya no tenemos mito?». «No, al parecer ya no tenemos mito». «¿Pero cuál es, pues, tu mito, el mito en que tú vives?». Entonces me sentí a disgusto y dejé de pensar. Había llegado al límite.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[30]

A un análisis inicial de sus sueños, fantasías diurnas y contenidos del pasado, siguió la aceptación del desconocimiento de lo que le sucedía. Así pues, decidió «abandonarse conscientemente a los impulsos del inconsciente». De ello derivó la necesidad del juego, la construcción y edificación infantiles como elementos preliminares en el hallazgo de su propio mito.

Hacia otoño de 1913, Jung alude a una deslocalización de su sintomatología interna de carácter psíquico. Es entonces cuando tiene varias alucinaciones que irán repitiéndose a lo largo del tiempo.

La deducción diagnóstica a la que llegaría tras todo el cúmulo de episodios de aparente carácter psicopatológico sería la del inicio de una Psicosis, consecuencia directa de la ruptura con Freud y sobre todo teniendo en cuenta los antecedentes familiares existentes incursionando en lo disociativo.

Durante la primavera y principios del verano de 1914 volverían a sucederse episodios similares de carácter catastrofista, pero esta vez en forma de tres sueños sucesivos. El 1 de agosto estallaría la primera guerra mundial y con ella la confirmación del carácter premonitorio de su sintomatología.

Odin, dios principal de la mitologia nórdica, como representación del arquetipo del Viejo sabio. Filemón seria otra de sus representaciones.

Odín, dios principal de la mitología nórdica, como representación del arquetipo del Viejo sabio. Filemón sería otra de sus representaciones.

Sería el 12 de septiembre de 1913 cuando «me decidí a realizar el primer paso». Decidió por tanto confrontar los contenidos de lo inconsciente y con ello alumbrar un proceso iniciatico concomitante donde llegará a descubrir la existencia de algo más alto que la voluntad del Yo y a lo cual había que someterse. Jung debía sacrificar su ideal y su actitud consciente. Poco a poco irían surgiendo diversas representaciones arquetípicas: el Héroe (Sigfrido, la serpiente negra), la Sombra, el propio Yo como Complejo, el Viejo sabio (Elías, Filemón, el Ka egipcio), el Ánima (Salomé).

Tras una gradual transformación, en 1916 Jung sentiría la necesidad ineludible de escribir, sintiéndose «impulsado desde dentro a formular y expresar lo que podría haber dicho Filemón». Será por tanto desde dicho arquetipo desde donde surgirá la imperiosa obligación a transcribir el manuscrito de los Septem Sermones ad Mortuos.

Filemón y otras figuras de la fantasía me llevaron al convencimiento de que existen otras cosas en el alma que no hago yo, sino que ocurren por sí mismas y tienen su propia vida.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[31]

Será Filemón la imagen deseada por Jung en esos momentos de perturbación y desorden, «una sabiduría y un poder supremos que me desenmarañasen las espontáneas creaciones de mi fantasía».

Quién, por un lado, representase la vía de expresión de los Septem Sermones, y quien, por otro, diéra lugar a una recapitulación teórica y a una validación de la existencia autónoma de los arquetipos, mas allá de los complejos, extendiendo a lo colectivo la adjetivación personal de lo inconsciente freudiano.

A un preliminar malestar subjetivo siguió la manifestación por toda su casa de toda una serie de fenómenos parapsíquicos presenciados por toda su familia, hecho nada novedoso si lo relacionamos con las experiencias vinculadas al espiritismo y que sentarían la base y el fundamento a la elaboración de su tesis doctoral «Acerca de la psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos» en 1902.

La conclusión a la que llegará Jung es que la casa estaba repleta de espíritus, sirviendo la escritura del opúsculo a modo de exorcismo con el que resolver la situación de infestación, hecho que se produciría a los tres días, es decir, a la par de la finalización del manuscrito.

La explicación que da Jung a la fenomenología acaecida es la de una «constelación inconsciente», es decir, la activación de un complejo psicológico debido a una reacción de naturaleza emocional, siendo dicha constelación de carácter Numinoso. El desencadenante y antecedente fue lo que él denominó pérdida del alma, o estado emocional en el que se hallaba previamente. Para Jung, el alma se representa en el hombre por el arquetipo del ánima, o aspecto femenino presente en lo inconsciente colectivo de los hombres.

El ánima representaría a su vez el arquetipo de la vida, siendo su principio Eros, o lo relacional. Así, la pérdida del alma significaría la pérdida de lo vital y lo vinculativo en nuestra vida consciente. El arquetipo del ánima habría emprendiendo el camino de lo inconsciente colectivo, se habría retirado al «país de los muertos». En términos energéticos, lo consciente se habría vaciado de libido al revivificarse lo inconsciente.

Ante esta descompensación energética, si «el ánima crea la relación en lo inconsciente», y éste representa al país de los muertos, «en cierto sentido es también una relación con la colectividad de los muertos». La libido se ha polarizado en lo inconsciente propiciando así la manifestación de fenómenos concomitantes, desde fenomenología paranormal hasta conversar con los muertos.

En el «país de los muertos» el alma experimenta una secreta vivificación y da forma a las huellas ancestrales, a los temas colectivos del inconsciente. Igual que una médium, da a los muertos posibilidad de manifestarse. Por ello, muy pronto después de la desaparición del alma aparecieron en mí los «muertos», y surgieron los «Septem Sermones ad Mortuos».

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[32]

En definitiva, todo ello constituyó un prólogo de lo que tenía que comunicar al mundo sobre lo inconsciente.

Acerca del origen de la obra [editar]

Artículo principal: Gnosticismo
Artículo principal: Neoplatonismo
Artículo principal: Alquimia

Para Jung, el análisis del inconsciente ya se había implantado al inicio de la segunda mitad de su vida, de ahí una de las razones por las cuales todo analizando, o candidato a analista junguiano, deba disponer de una edad similar. Añade que necesitó aún veinte años más para comprender los contenidos de sus imaginaciones. Pero que lo fundamental en su obra fue hallar «la prueba de la prefiguración histórica de las experiencias internas». Es decir, que para confirmar sus ideas debió buscar sus premisas en la historia. En ello tuvo un papel fundamental su hallazgo de la alquimia.

Desde 1918 hasta 1926 me ocupé seriamente de los Gnósticos, pues también ellos tropezaron con el mundo primitivo del Inconsciente. Captaron sus contenidos e imágenes, que manifiestamente estaban contaminados por el mundo de los impulsos. Es difícil, sin embargo, decir hasta qué punto comprendieron las imágenes, a causa de la escasez de noticias posteriores, que, por lo demás, hemos de agradecer a sus adversarios, los padres de la Iglesia. Pero no es probable, en ningún caso, que tuvieran una concepción psicológica. Respecto a mis interrogantes, los Gnósticos estaban muy lejos en el tiempo para que pudiera relacionarme con ellos. La tradición entre Gnosis y actualidad me pareció rota y durante mucho tiempo no me fue posible hallar el puente entre el Gnosticismo —o Neoplatonismo— y la actualidad. Sólo cuando comencé a comprender la Alquimia reconocí que por medio de ella se produce la vinculación histórica con el Gnosticismo, que por la Alquimia se constituye la continuidad del pasado hasta la actualidad. Como Filosofía de la Edad Media, la Alquimia tendió un puente lo mismo con el pasado, concretamente con el Gnosticismo, que con el futuro, con la Psicología del Inconsciente.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[33]

El establecimiento de la psicología del inconsciente fue llevada a cabo por Freud a partir de dos motivos clásicos pertenecientes al Gnosticismo:

  1. la Sexualidad;
  2. la Autoridad Paterna nociva: pasaríamos de Jehová y Dios creador, al mito freudiano del Padre Primitivo Superyóico.

Sin embargo, será precisamente la evolución hacia el materialismo, anticipada yá por la alquimia al ahondar en la estructura de la materia, la que impida ver a Freud el espectro completo del Gnosticismo: «la pre-imagen del espíritu como otro Dios supremo», (…) «quien envió el cráter (mezcladora), el vaso de las transformaciones espirituales, en auxilio de los hombres».[34]

El Cráter era un recipiente repleto de espíritu enviado por el Dios Creador a la tierra para bautizar a aquellos que deseaban alcanzar una consciencia superior, un útero simbólico de renovación y renacimiento espiritual.[35]

Se trataría en definitiva de la existencia de una carencia fundamental en el mito patriarcal y falocéntrico freudiano, y es la ausencia de lo femenino que se vislumbra como principio en la figura gnóstica del Cráter, pero también en el catolicismo, al sustentar una unidireccionalidad disociativa de lo masculino hasta la bula papal de Pío XII, que proclamaba el dogma de la Asunción de María en 1950.

Imagen de la Unión alquimica procedente del libro Donum Dei.

Imagen de la Unión alquímica procedente del libro Donum Dei.

Del mismo modo que en el mundo Protestante y Judío permanece inalterable la figura paterna, en la Alquimia sin embargo, se mantuvo un principio femenino equiparable al masculino, de ahí que uno de los principales símbolos alquímicos femeninos fuese el vaso en el que se producían las transformaciones de la materia, o Retorta.

Jung comenzó a comprender la esencia de la alquimia a través del texto alquímico chino que Richard Wilhelm le envió en 1928: «Goldene Blüte» o «El secreto de la flor de oro».

Le siguió por encargo a un librero de Münich la «Artis Auríferae Volumina Duno» (1593). Sin embargo el acceso al complicado lenguaje e imaginería alquímicos se le resistía y lo dejaba por imposible. Llegaba a decir: «¡Dios mío!, ¡qué absurdo! Eso no hay quien lo entienda».

Hasta que se dio cuenta que predominaba el simbolismo en toda la disciplina, y recordando el célebre sueño en que quedaba atrapado en el siglo XVII, concluyó: «¡Sí, así es! Ahora estoy condenado a estudiar toda la alquimia desde el principio».

Continuó con el Rosarium philosophorum (1550), y dedició procurarse un diccionario explicativo con referencias cruzadas ante la utilización de expresiones diversas con un sentido que no acababa de comprender. Poco a poco llegó a entender el sentido de las expresiones alquímicas, lo cual le llevó más de una década. Terminó dándose cuenta, en definitiva, que la psicología analítica concordaba con la alquimia, considerando su descubrimiento el equivalente histórico a la psicología del inconsciente.

De ello se extrae la existencia de un proceso de transmutación arquetípica que evoluciona durante los siglos, de ahí el Fausto de Goethe, o el mismo proceso de individuación en Jung.

Se trata de un proceso suprapersonal, un «mundus arquetipus». Es precisamente a través de la alquimia como Jung se percató de que el inconsciente es un proceso dinámico, recíproco y bidireccional entre el yo y los contenidos de lo inconsciente, verificable a nivel individual, por los sueños y las fantasías, y a nivel colectivo, en los diversos sistemas religiosos y en la transmutación de sus Símbolos.

En su obra «Psychologie und Alchemie» («Psicología y Alquimia», 1944) corrobora que su etapa de 1913 a 1917 se correspondía al «proceso de transmutación de la alquimia», y que la relación entre el simbolismo inconsciente y la religión cristiana se ejemplificaba con el concepto alquímico de «Lapis», la piedra, como figura paralela a Cristo, así como con el «aurum non vulgi» y con la «viriditas» de los alquimistas. Con ello verificaba Jung la existencia de un «Cristo alquímico», «anima mundi» o «filius macrocosmi», la inmanencia del «antropos» viviente en todo el mundo, «Cristo como unificación de materia espiritualmente viva y físicamente muerta».

Emblema alquimico IX de Atalanta fugiens, Michael Maier.

Emblema alquímico IX de Atalanta fugiens, Michael Maier.

En «Aion» (1951), plantea la figura histórica, el hombre Jesús. La mentalidad colectiva de la época o constelación arquetipal, la prefiguración del «antropos», se abatió sobre él; el hijo del hombre, o hijo de Dios, se enfrentaba al señor de este mundo. El hecho de que Jesús se convirtiera en el «salvador mundi» tuvo que ver con la suma de una proyección colectiva procedente de una constelación arquetipal histórica sobre «una personalidad de talla aventajada».

La desposesión individual y colectiva de toda autonomía e independencia espiritual en la época de César, encuentra su paralelismo en la masificación contemporánea, que también añora el regreso de un salvador, en este caso bajo la forma de «un hijo de la técnica», hallándose sus manifestaciones bajo la apariencia de la expansión mundial del fenómeno Ovni, tal y como detalla en su obra de 1958 «Ein moderner Mythus. Von Dingen, die am Himmel gesehen werden» («Un mito moderno. De cosas que se ven en el cielo»).

También observó Jung en la alquimia la «conjunctio», o «unificación», concepto paralelo al de transferencia, eje central tanto en psicoanálisis como en psicología analítica.

Su obra «Respuesta a Job» se encuentra yá contenida implícitamente en «Aion», al ser Job una prefiguración de Cristo, unidos por la idea del sufrimiento. El antagonismo de Dios, su ambivalencia, el lado oscuro y numinoso de la imagen de Dios, fundamenta la obra, a raíz del cuestionamiento de público y pacientes, y sin pretensión alguna de proclamar verdad metafísica alguna, a diferencia de lo que llegó a opinar la teología. Jung llegaría a decir «Algo se obstina en mí y no quiere ser el pez mudo». Existe (…) «la idea de la criatura que supera el creador por margen escaso pero decisivo».

Finalmente, su obra «Mysterium Coniunctionis» 1955-1956, se constituye en el culmen de la confrontación entre la alquimia y la psicología analítica. Vuelve a exponer el tema de la «transferencia», pero sobre todo realiza una síntesis final entre alquimia y psicología profunda.

Sólo con Mysterium Coniunctionis mi psicología se situó definitivamente en la realidad y se cimentó históricamente como un todo. Con ello mi tarea estaba terminada, mi obra hecha y concluida. En el instante en que logré mi objetivo accedí a los límites más extremos de lo para mí concebido científicamente, a lo trascendente, la esencia del arquetipo en sí, más allá de lo cual ya no es posible expresar nada más en el aspecto científico.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[36]

Bollingen

Artículo principal: Bollingen
Ubicación de Bollingen, a orillas del Lago de Zurich, al este de Rapperswil y al sur del municipio de Jona, Cantón de Sankt Gallen, Suiza.

Ubicación de Bollingen, a orillas del Lago de Zurich, al este de Rapperswil y al sur del municipio de Jona, Cantón de Sankt Gallen, Suiza.

Durante la década de los años 20, con cuarenta y cinco años de edad, una vez superada una crisis existencial «en la mitad de su vida», y aumentado complementariamente su reputación internacional, se dedicó durante cinco años a viajar asiduamente, sobre todo interesado en culturas primitivas.

En 1921 se publicará su famosa obra «Tipos psicológicos» donde desarrollará sus ideas de la existencia de dos Actitudes de la Psique: Introversión y extraversión, así como cuatro Funciones: Pensamiento, Sentimiento, Sensación e Intuición. También se incluye en dicha obra la primera alusión a su concepto central del Sí-mismo como objetivo de desarrollo psicológico.

Simultaneamente sería durante esta época cuando comenzó a retirarse a Bollingen, su segundo hogar o residencia.

En 1922 adquiere en propiedad unos terrenos a orillas del Lago de Zúrich, ubicación aislada que se situaba a unos cuarenta kilómetros de su hogar principal en Küsnacht y a dos de una aldea denominada Bollingen. Se trata de un pequeño pueblo cerca de Rapperswil, en el Cantón de Sankt Gallen, Suiza. Es localizado en la orilla norte de Lago de Zúrich y es parte del municipio de Jona.

En 1923 muere su padre. Jung aprende a esculpir piedra y, con escasa ayuda profesional, inicia la construcción de su segunda casa caracterizada por un sólido torreón. Más adelante lo complementará con un vestíbulo, otra torre y un anexo. Descarta la instalación de electricidad y teléfono. Denominará al edificio simplemente «Bollingen». Será durante el resto de su vida su lugar de retiro, tranquilidad, renovación, meditación y experimentación personal.

Viajes

En el curso de la primera posguerra, Jung se convirtió en un viajero del mundo, gracias a los copiosos fondos que obtuvo por las ventas de sus libros, honorarios y dinero percibidos por haber alcanzado el status senior en las instituciones médicas para las que trabajaba. Los lugares que visitó fueron los siguientes:[37]

África del Norte

Artículo principal: África del Norte
Mapa de Túnez.

Mapa de Túnez.

A comienzos de 1920, Jung fue invitado por un amigo a viajar a Túnez. Iniciaría el viaje en marzo, dirigiéndose primero a Argelia, de allí a Túnez, y finalmente recabando en Susa, dejando partir a su amigo dado que debía atender asuntos de negocios.

Posteriormente se dirigiría hacia el sur, a Sfax y de ahí a Tozeur, la ciudad oasis, en el Sahara. Su siguiente destino sería el oasis de Nefta, a donde partiría a caballo con su intérprete. Finalizaría su itinerario regresando a Túnez y embarcando hacia Marsella. Sería durante esa noche que tendría el famoso sueño del Kasbat.

Relatará que su encuentro con la cultura árabe le llegará a impresionar poderosamente. De dicho encuentro extraerá su confrontación con el arquetipo de la Sombra, no la individual, sino la colectiva, aquella que es reprimida en la psiquis inconsciente por parte del Europeo y su presunta consciencia civilizada.

La esencia emocional de aquellas culturas que viven de afectos, reviven en lo «civilizado» una parte de nosotros que no conviene negar, sino conservar y confrontar, dado que todo tiene un objetivo y un sentido, y toda nuestra psique se dinamiza en relación con la economía de un Todo. La consciencia siempre es «parcial».

Pertenecerá Jung a aquellos que les «dejó el más vivo deseo de volver a África». Lo haría cinco años después.

Indios pueblo

Artículo principal: Indios pueblo
Pueblo de Taos.

Pueblo de Taos.

En su afán de desligarse del prejuicio e ideosincrasia contenida en la consciencia de la cultura del hombre blanco, prosiguió en su comparación histórica descendiendo a un nivel cultural más profundo.

Gracias a algunos amigos, esta vez americanos, visitó a los Indios pueblo constructores de ciudades, en Nuevo México, entablando conversación por primera vez con un hombre nó Europeo, cacique de un pueblo denominado Tao, y llamado Ochwiä Biano.

Nuevamente confrontará la crueldad histórica del hombre blanco, nuestra verdadera naturaleza humana, con su descompensación favorecedora de la «cabeza» y nó del «corazón», tal y como le fue expresado, de la colonización en nombre de la avidez.

Jung se encontró con un pueblo cuya religión y el ejercicio de su culto eran inaccesibles y un misterio hacia el hombre blanco extranjero, precisamente como instrumento de resistencia y persistencia en el tiempo frente a éste. Sin embargo, paulatinamente descubrió una identificación divina con el sol, así como un simbolismo de la montaña y del agua. Eran considerados así mismos como «hijos del padre sol», cuya religión ayudaba a su padre a recorrer el cielo cada día; sino existiría una noche eterna. Su culto involucraba por tanto a toda la humanidad.

Compara entonces Jung el racionalismo europeo que nos aleja del mundo místico y la pérdida consecuente que ello conlleva.

Kenya y Uganda

Kenya
Artículo principal: Kenya
Mapa de Kenya.

Mapa de Kenya.

En otoño de 1925 se dirigió con dos amigos, inglés y americano, hacia Mombasa, Kenya, en un vapor Woerman, dado que tiempo atrás había deseado viajar hacia el África tropical. Tras dos días de estancia en su destino tomaron rumbo a Nairobi.

Sería al atardecer cuando, en tren de vía angosta, emprenderían viaje al interior del país. En el transcurso del viaje relata Jung un «sentiment du déjà vu» muy vivo al ver sobre un pico rocoso una figura delgada y negra, inmovil, mirando al tren y apoyada sobre una larga lanza.

(…) su mundo era el mío desde hacía incontables milenios.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[38]

Desde Nairobi, y esta vez en un pequeño Ford, visitaron un gran coto de caza: los Athi Plains, una amplia sabana repleta de vida animal. Separándose de sus acompañantes hasta quedar solo, y divisando aquella inmensidad, llegó al siguiente convencimiento:

(…) Cuando, estando en Athi Plains, en África Oriental, contemplé desde una pequeña colina aquellos rebaños de millares de venados pastando en silenciosa calma, como venían haciendo desde hace inconmensurables períodos de tiempo, tuve la sensación de ser el primer hombre, el primer ser que sabía que todo eso «es». Todo ese mundo que me rodeaba estaba aún en el silencio inicial y nó sabía que era. Y justamente en ese momento en que yo sabía, había surgido el mundo y sin ese momento nunca hubiera existido. Toda la naturaleza busca esa finalidad y la encuentra, yá cumplida, en el hombre, y siempre sólo en el hombre más consciente. Cada paso pequeñísimo hacia delante sobre la senda que lleva a la consciencia crea mundo.

Carl Gustav Jung. Obra completa. Volumen 9/I.
Los arquetipos y lo inconsciente colectivo.
[39]

Uganda
Artículo principal: Uganda
Mapa de Uganda.

Mapa de Uganda.

Seguidamente tomaron el tren de Uganda recabando en un provisional fin de trayecto, Sigistifour, al encontrarse el recorrido completo en vias de construcción. Mientras se descargaba el equipaje, se le acercó un inglés que llevaba cuarenta años en África y le hizo la siguiente recomendación: «Este país nó es del Hombre, sino de Dios. Así que, si algo le pasara, siéntese y nó se preocupe». Dios se situaba sobre el Hombre, el inescrutable designio sobre toda voluntad o propósito.

El recorrido se reinició, esta vez en dos autos, hasta Kakamengas, la siguiente localidad, y de allí al Monte Elgon, cuya pared del cráter, a 4.000 metros, se divisaba en el horizonte. Era una marcha conformada por porteadores y una escolta militar de tres hombres. Tras un incidente en donde fueron atacados por hienas, los tres blancos recibieron sus apodos correspondientes:

  1. El inglés: «Rothals», o «el que tiene el pescuezo rojo».
  2. El americano: «bwana maredadi», o «el gentleman atildado».
  3. Jung: «mzee», o «el anciano», debido al peno cano, dado que pese a sus cincuenta años no era frecuente alcanzar la edad avanzada.

A continuación relata Jung la descripción del modo en que se manifestó un arquetipo, en este caso el de la Cuaternidad:

Recibí una carta del gobernador de Uganda en la que me rogaba que aceptáramos con nosotros a una inglesa que regresaba a Egipto a través del Sudán. Se sabía que nosotros teníamos el mismo plan de viaje y puesto que habíamos conocido a la dama en Nairobi, no había razón alguna para negarnos. Además nos sentíamos muy obligados al gobernador por su generosa ayuda.

Menciono este episodio para mostrar por qué sutiles caminos nuestros actos estaban influidos por un arquetipo. Éramos tres hombres y ello era puramente casual. Yo había rogado a un tercer amigo que nos acompañara, pero circunstancias adversas le impidieron venir. Ello bastaba para configurar el inconsciente o el destino. Emergía como arquetipo de la tríada, que pide al cuarto, tal como ha ocurrido una y otra vez en la historia de este arquetipo.

Puesto que estoy siempre predispuesto a aceptar lo casual que se me presenta, admití satisfecho a la dama en nuestro grupo de tres hombres. Era deportiva y valiente y se manifestó como compensación útil a nuestra exclusiva masculinidad. Cuando mi amigo más joven enfermó posteriormente de un peligroso ataque de malaria tropical nos sentimos agradecidos por su experiencia como enfermera, que había adquirido en la primera guerra mundial.

Carl Gustav Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos.
Otoño de 1925.[40]
Elgon
Elevación 4.321 metros
País Frontera entre Kenya y Uganda
Coordenadas 01°08′N 34°33′E? / ?1.133, 34.55
Tipo Volcán extinguido

Prosiguiendo el safari, alcanzaron Nandi, y de dicha región llegaron a un parador al pié del Monte Elgon. Al inicio del ascenso se toparon con el cacique local emparentado con los Masai. A más altura decidieron acampar en un claro en cuyas cercanías se hallaba un poblado de Hotentotes. Jung pudo entenderse en suahelí con el cacique, que dispuso como porteadores de agua a una mujer con sus dos hijas semiadultas.

También alude Jung a la visita que hicieron a los Bugishus, aunque pasarían la mayor parte del tiempo con los Elgonyi. Comenta que no entabló conversación alguna con ninguna mujer indígena, dado que era costumbre en aquellas latitudes la comunicación entre los miembros pertenecientes al mismo género, calificándose lo contrario como búsqueda de relaciones sexuales, ante lo cual todo occidental perdía tanto la autoridad como su propia autonomía consciente.

La única excepción que hizo fue la hermana de un atento miembro de los Elgonyi, quien le invitó a conocerla. Jung aceptaría gustoso para a la par obtener una visión de la vida familiar en dicha cultura.

Cada mañana Jung entablaba conversación con los curiosos que se le acercaban con interés, sentándose en una pequeña silla de cuatro patas, y siguiendo las costumbres que a tal fin se establecían en estas ocasiones. Para ello atendía las indicaciones que su guía Ibrahim le había proporcionado: sentarse en el suelo e iniciar la charla a través de la «shauri», o de lo que se iba a tratar en aquella sesión. El idioma que mayoritariamente se hablaba era un aceptable suahelí y el «seminario» rara vez superaba la hora, ante el cansancio de los presentes.

  • Sueños

Naturalmente Jung intentó con tenaz persistencia acceder al mundo onírico que se desarrollaba en los individuos de dichas culturas, pero un inexplicable miedo y desconfianza era lo único que se obtenía a la hora de contarle sus sueños. Quizás se tratara del mismo temor a «la pérdida del alma» que generaba la fotografía.

En cambio, entre los porteadores, mayoritariamente somalíes y suahelíes, no era así, dado que disponían y consultaban un «libro árabe de los sueños», remitiéndose ante la duda a Jung, debido al conocimiento que éste tenía del corán. De ahí que le llamaran «el hombre del libro».

En cierta ocasión conversaron con un laibon, doctor del cacique, al cual se le cuestionó también acerca de sus sueños, respondiéndo con franca melancolía que desde que los ingléses habitaban África los laibon habían dejado de soñar, y que anteriormente era frecuente que estos diéran a conocer sueños de tipo premonitorio. Pero ahora era innecesario. Todo lo sabían los ingléses. La decadencia se hallaba presente ante el trueque realizado entre dios y el destino, por un lado, y el racionalismo anglosajón, por otro.

  • Ritos y ceremonias

También efectuó sus intentos sobre lo numinoso: especialmente ritos y ceremonias, hallando un solo ejemplo en la expresión del funeral de una mujer que al parecer se llevaba a cabo en la plaza de un pequeño pueblo, ante la cabaña vacía de la difunta. En el centro había un cinturón kauri, brazaletes, pendientes, fragmentos de ollas y un bastón funerario.

A su vez se enteró de cual era el ritual funerario de sus vecinos del oeste, a los que calificaban de «gente mala». Al producirse la defunción se pone en conocimiento del hecho al pueblo vecino, y al atardecer el cadaver es ubicado y ofrendado en el punto medio entre los dos pueblos. A la mañana siguiente el difunto ha desaparecido, presuntamente devorado por la «gente mala». Entre los Elgonyi el cadaver era trasladado al interior de la selva donde eran las hienas las responsables reales de su inhumación. Pero nunca encontraron restos de un entierro.

Cuando moría una persona el cadaver era colocado en el suelo central de la cabaña. El laibon lo transformaba, esparciéndo seguidamente leche a lo largo de toda la estancia y recitando en voz baja: «¡ayîk adhîsta, adhîsta ayîk!».

Jung asoció el ceremonial con cierta alusión donde se decía que al amanecer, salían de la cabaña, escupían en sus manos y las volvían hacia el sol naciente, sin saber explicar por qué lo hacían. Lo que sí confirmaría su interlocutor es que ésta era la verdadera religión compartida por todos los pueblos: kevirondos, buyandas, todos practicaban el culto al sol «en su salida al amanecer», o «Adhîsta», sólo en dicho instante era Dios, o «mungu».

En dicha ofrenda ritual destacan tres aspectos:

  1. Ofrenda al sol: su nacimiento es divino.
  2. La saliva: es asociada al mana personal, fuerza curativa, mágica y vital.
  3. Aliento, o «roho»:
    1. En árabe: «ruch».
    2. En hebreo: «ruach».
    3. En griego: «pneuma».
Significa viento y espíritu.

Lo gestual conforma por tanto un sumatorio de significados arquetípicos que se pueden ensamblar y expresar a través de la siguiente frase: «Yo ofrezco a Dios mi alma viva», alusión lingüística muy próxima a: «Señor, en tus manos encomiendo mi espíritu». Se redescubre así una preexistencia arquetipal con independencia de tiempo y lugar, en este caso entre el cristianismo y el culto solar africano de los Elgonyi, y pueblos afines.

También rendían culto al «ayîk», un «sheitan» o diablo terrenal, fundamento del miedo y del mal.

Finalmente, existía el convencimiento de que el Creador era un concepto integrado por el bien y el mal, era «m´zuri», belleza implícita tanto en su ser como en su creación.

Es entonces cuando Jung comprendió que «m´zuri» se disociaba durante el día en una expresión de benevolencia, el «adhîsta», el reinado solar, mientras que por la noche se manifestaba como «ayîk», lo tenebroso, el reinado del mal.

Coronación del Faraon por Seth y Horus, templo de Abu Simbel.

Coronación del Faraon por Seth y Horus, templo de Abu Simbel.

De hecho se vislumbraba una concordancia con la mitología egipcia:

  1. Horus: Adhîsta, el sol, la luz.
  2. Seth: Ayîk, la oscuridad.

Y del mismo modo que el laibon integraba ambos opuestos con su ritual, el único momento en el que se podía visualizar al Creador, como unidad más allá del sol y de la oscuridad, era dicho amanecer en que surgía inesperadamente de la noche el primer rayo de sol. Se contemplaba a Dios, mungu; adhîsta y ayîk unían momentaneamente sus respectivos reinados en su fuente originaria.

Termina Jung con una última equiparación entre el día, la noche, y el amanecer del macrocosmos, con la primitiva noche psíquica de hace millones de años y el anhelo de luz como anhelo de la consciencia, a nivel del microcosmos.

Templo de Abu Simbel. Litografia de David Roberts (1796-1864).

Templo de Abu Simbel. Litografía de David Roberts (1796-1864).

Una vez finalizada la estancia bordearon la pendiente sur del monte Elgon hasta llegar a la región de los bugishu, deteniéndose momentaneamente en el parador de Bunambale. Siguieron hasta Mbala, alcanzando Jinja, junto al lago Victoria, en sendos camiones Ford. Seguido viajarían en tren hasta el lago Chioga, y en vapor a Masindiport.

Nuevamente un camión les acercaría a Masinditown, a medio camino entre el lago Chioga y Albert Nyanza. Yá en Rejâj, junto al Nilo, les esperaba un vapor, y con él el final del trayecto. Navegaron apaciblemente hacia el norte, terminando en Kartum, donde se iniciaba Egipto.

India

Artículo principal: India
La «Gran Stupa» en Sanchi, India, de la cual Jung quedaria maravillado.

La «Gran Stupa» en Sanchi, India, de la cual Jung quedaría maravillado.

Jung viajó a la India en 1938 invitado por el gobierno indo-británico a efectos del jubileo de los veinticinco años de la Universidad de Calcuta.[41]

Con el preámbulo de disponer ya de un amplio bagaje en sabiduría oriental, y como intermedio a su interés por la filosofía alquímica (durante el viaje estudió por entero el tomo I del «Theatrum Chemicum» de 1602, de Gerardo Dorneo), entabló amplia conversación con S. Subramanya Iyer, guru del maharajá de Mysore, y muchos otros. No así con los clásicos «santones», ante los que reivindicaría su propia verdad, y el hecho de que su contexto vivencial era occidental, no oriental. Sin minusvalorarlos, dudaba en situar su sabiduría como expresión de una manifestación propia o como fruto de la repetición de un proverbio milenario.

Buda sentado de la dinastia Tang (provincia de Hébei), alrededor del 650.

Buda sentado de la dinastía Tang (provincia de Hébei), alrededor del 650.

Pero lo que más interesó a Jung en su viaje a la India fue el posicionamiento de dicha cultura frente al concepto del «mal». Mientras que para la cultura occidental el objetivo es el bien, intentando desechar el mal o evitando estar a merced de él, para la India y diversas concepciones de oriente, la meta se hallaría en un estado más allá del bien y del mal, al cual se podría acceder vía meditación o yoga.

El posicionamiento unilateral occidental donde el mal se halla subordinado al bien, o donde incluso quedaría definido como ausencia de bien, daría paso a una concepción donde ambos conceptos dejarían de tener entidad propia y pasarían a formar parte de una expresión dinámica y polarizada perteneciente a un «Todo» que los trasciende, superando dicha entidad todo intento de denominación conceptual. Así todo, y a efectos de poder ser aludido, se le ha nombrado como Nirvana, Tao, etc.

El fin último no sería por tanto de carácter moral, es decir, hacer el bien evitando el mal, cuanto estar al margen y alcanzar la liberación de los opuestos. Y es en este punto donde hallamos la clásica discrepancia de Jung al mostrar su desacuerdo en la liberación como fin último y objetivo existencial.

El bien y el mal perderían así su delimitación, ganando a lo sumo la posibilidad de ser definidos desde lo subjetivo, dando lugar a una concepción o bien carente de ética o tan saturada de subjetividad que la única vía de escape sería el Nirvana.

Yo, por el contrario, quiero perseverar en la concepción viva de la naturaleza y de las imágenes psíquicas. No deseo ni liberarme de los hombres, ni de mí, ni de la naturaleza, pues todo ello constituye para mí prodigios indescriptibles. La naturaleza, el alma y la vida se me muestran como la divinidad manifestándose. ¿Qué otra cosa podría imaginarme? El supremo sentido del ser no puede consistir para mí sino en que «es» y no en que no es o deja de ser.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[42]

Por otra parte, negará Jung también una concepción de liberación «a cualquier precio». La única liberación factible será aquella que presupone previamente una dedicación e implicación total, es imposible una liberación sin una experimentación o realización previas. Dicha ausencia de participación por dificultad, imposibilidad o denegación, censura una parte del alma e impide consecuentemente una liberación total.

Un hombre que no haya pasado por el infierno de sus pasiones no las habrá dominado todavía. Las pasiones se encuentran entonces en la casa contigua y, sin que él lo advierta, puede surgir una llama y pasar a su propia casa. En cuanto uno se abandona demasiado, se posterga o casi se olvida, existe la posibilidad y el peligro de que lo abandonado o pospuesto vuelva con redoblada fuerza.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[43]

Jung visitaría Konarak (Orissa), donde acompañado por un Pandit contemplará una Pagoda. Posteriormente se sentiría fascinado por la Stupa mayor de Sanchi. En estos edificios Jung llegaría al convencimiento del Buda como Unus mundus, el cual incluiría tanto el aspecto del ser en sí, como a su vez el de su ser conocido. La consciencia humana como categoría cosmogónica.

Como no podía ser menos, Jung llegó a establecer una comparativa entre Buda y Cristo. Como vencedores del mundo y encarnación del individuo, vislumbraría sin embargo las siguientes diferencias:[44]

  1. Si Buda es la comprensión racional, Cristo es víctima del destino.
  2. En el Budismo se ve y se hace; en el Cristianismo se padece más.
  3. Buda es el hombre más perfecto, es una personalidad histórica y más comprensible; Cristo es hombre histórico y Dios, y más incomprensible.
  4. Buda vivió con convicción; Cristo no se autocomprendió, hubo de sacrificarse por imperativo interior, y del destino.

Enmarcando la equiparación ésta vez desde el sufrimiento, Jung llegará a realizar posteriormente las siguientes distinciones:

  1. Oposición del Buda al sufrimiento, pero también con ello a la alegría; denegación de emociones y sentimientos, no siendo considerado realmente humano. Para Cristo en cambio, existe un reconocimiento positivo en el sufrimiento, siendo más humano y real al presentarse como víctima.
  2. Evangelicamente Cristo es descrito como hombre-Dios, a pesar de no dejar de ser hombre; Buda en cambio se elevaría en vida por encima del ser humano.

Finalmente, se adentrará en la identidad del mensaje original, coincidente con su denominación del Proceso de individuación, así como en la idéntica tergiversación posterior en el devenir de la evolución histórica dentro del Budismo y del Cristianismo.

  1. Buda aparece como «imago» del devenir, tomándose como modelo, siendo que su verdadero mensaje consistía en que todo ser humano podría alcanzar la Iluminación «superando previamente la cadena Nidâna». Como consecuencia de la imitación del Buda se generó una debilidad de su pensamiento.
  2. Igualmente sucedería con Cristo, prototipo cristiano de la personalidad total. Sin embargo acontecerá la denominada «Imitatio Christi»: se sustituye el camino propio hacia la totalidad imitando el camino seguido por Cristo. Todo ello degenerará en una funesta inactividad.

Jung fue nombrado Doctor en Allahabad (Islam), Benarés (Hinduismo) y Calcuta (Medicina y Ciencia anglo-india).

Tras recuperarse de disentería tuvo un sueño compensatorio de carácter europeo centrado en la figura del Grial, en el cual halló, por un lado, la coincidencia existente entre el mito poético del Santo Grial, persistente aún en Inglaterra, y los conceptos alquímicos del «unum Vas», «Una Medicina», o el «Unus Lapis». Por otro lado, constituía una advertencia de que su objetivo era Europa, la búsqueda de la «Copa Sagrada», la «Piedra Filosofal», el «Salvator Mundi», significando la India una parada importante en su largo recorrido.

Ya hacia el final de su visita llegaría a Ceilán, en el Océano Pacífico, y tras dejar atrás Colombo, un puerto internacional, se adentrarían al «país de las colinas», alcanzando la vieja ciudad de Kandy. Allí accedería al pequeño templo Dalado Maligava, que albergaba el diente sagrado de Buda, así como los textos del Canon en pergaminos plateados. Tras pasar largo tiempo contemplándolos en la biblioteca, finalizó su estancia con una ceremonia nocturna en el Mandapam, o sala de espera del templo.

El inicio de la primavera marcó el viaje de regreso, no arribando en Bombay, debido al estado de abrumamiento en el que se hallaba, y zambulliéndose de nuevo en la Alquimia.

Rávena y Roma

Rávena

Artículo principal: Rávena

Jung estuvo en Rávena en dos ocasiones: 1913, y unos veinte años después, quedando impresionado en sendas visitas por el monumento funerario de Gala Placidia. Después se trasladaría junto a una amiga al Baptisterio ortodoxo, donde acontecería el célebre suceso de «la visión de los mosaicos», Folie à deux o alucinación compartida con su acompañante.

En una extraña atmósfera inundada por una leve luz azulada sin fuente, Jung vió cuatro mosaicos allí donde debía haber ventanas. Sus correspondientes motivos serían los siguientes:

  1. El mosaico norte: «el paso de los israelitas a través del mar Rojo».
  2. El mosaico sur: «el bautismo en el Jordán».
  3. El mosaico oriental: «el milagro que curó la lepra a Naamán en el Jordán».
  4. El mosaico occidental: «Cristo alargando la mano a Pedro al hundirse».

Fue éste último al que más importancia se le dió, el más recordado, ante el que se detuvieron durante veinte minutos, y al que asociaron con el rito de iniciación del Bautismo, en el que se incluía el arquetipo de la muerte y resurrección.[45]

Al abandonar la estancia, Jung se dirigiría a Alinari para adquirir fotografías alusivas, siendo su esfuerzo en vano. Desde Zürich haría el encargo a un conocido, que tampoco pudo hacer nada al verificar que dichos mosaicos nó existían.

Jung observaría como explicación plausible los siguientes aspectos encadenados:

  1. Acontecimiento histórico de Gala Placidia, emperatriz fallecida en 450, que en un tempestuoso e invernal viaje en barco de Bizancio a Rávena prometería construir si se salvaba la que sería la Basílica de San Giovanni, decorada con mosaicos y destruída en un incendio a comienzos de la Edad Media.
  2. La emotividad suscitada en Jung por la figura de Gala, y la relación recíproca de ésta última con el arquetipo del Ánima, como causa de su objetivación.
  3. Visión como creación momentanea de lo Inconsciente, relacionada con el arquetipo de iniciación.

Concluye Jung que desde entonces es consciente que algo interno puede ser representado externamente, y viceversa. Pero se hace una pregunta:

«¿Qué fue real en aquel instante?».

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[46]

Roma
Artículo principal: Roma

Jung nó viajaría a Roma, pero sí a Pompeya (19101912). En 1912 embarcaría de Génova a Nápoles, vislumbrando Roma a lo lejos. Un último intento en 1949 se vió obstaculizado por un desmayo al comprar los billetes.

Régimen nazi y últimos años

En 1930, Jung fue nombrado presidente honorario de la Asociación Alemana de Psicoterapia y, en 1933, profesor de psicología médica en la Universidad Politécnica Federal de Zúrich.

Tras el ascenso de Hitler al poder, ese mismo año, la mencionada asociación, a la que habían adherido diversos psicoterapeutas judíos, fue disuelta y absorbida por otra más grande, de alcance internacional, con Jung presidente: la Sociedad Médica de Psicoterapia.

El hecho de que Jung aceptara ser presidente honorario de la Sociedad Médica de Psicoterapia y director de la Revista de Psicoterapia (Zentralblatt fur Psychotherapie), ambas de presunta matriz nazi, ha sido utilizado como uno de los argumentos al momento de atribuírsele inclinaciones pronazis y antisemitas. Estas acusaciones empañarían su carrera hasta el fin de sus días, a pesar de los desmentidos, dando lugar a una discusión que aún hoy permanece irresoluta.[47]

Ya Freud me acusó de antisemita porque me sentía incapaz de experimentar su materialismo sin alma. Con esta propensión a husmear por doquier el antisemitismo los judios terminan suscitando el antisemitismo. No comprendo por qué el judío no puede admitir, tanto como el pretendido cristiano, que cuando se tiene una opinión sobre él no se le está criticando. ¿Por qué hay que suponer siempre inmediatamente que se quiere condenar al pueblo judío en su conjunto? (…) Considero que es una manera inadmisible de cerrar el pico al adversario. Me he entendido muy bien con mis pacientes y colegas judíos en la mayoría de los casos (…) Más de una vez por haber criticado a un alemán éste me ha reprochado odiar a los alemanes. Es demasiado fácil querer disimular la propia inferioridad tras un prejuicio político (…) Usted debería conocerme lo suficiente como para creerme (…) capaz de una tontería tan poco individual como el antisemitismo. Sabe de sobra que considero al hombre en tanto persona y cuánto me esfuerzo siempre en arrancarle de sus determinantes colectivos para hacer de él un individuo (…) El nacionalismo, por antipático que sea, es una conditio sine qua non: simplemente el individuo no debe hundirse en él (…) La próxima calumnia a inventar será que sufro de una total ausencia de convicción porque no soy ni antisemita ni nazi. Vivimos unos tiempos desbordantes de locura.

Carta de Jung a J. Kirsch, 25 de diciembre de 1934.[48]

En 1938, dictó la Cátedra Terry (Terry Lectures) en la Universidad Harvard, presentando su trabajo Psicología y Religión (incluido en Sobre la psicología de la religión occidental y oriental). Pocos meses después, estallaría la segunda guerra mundial. Fue por esos tiempos cuando visitó la India, donde renovó su agenda de prioridades, guiado por la convicción de que debía prestar más atención a la espiritualidad de Oriente. Sus trabajos tardíos muestran efectivamente un profundo interés en la tradición oculta de este hemisferio y en el Cristianismo esotérico y, especialmente, en la alquimia.

Ya en 1903, Jung se había casado con Emma Rauschenbach, con quien tendría cinco hijos. El matrimonio se extendió hasta la muerte de su esposa en 1955, pero no estuvo exento de momentos de crisis, sobre todo a causa de las relaciones extramaritales que Jung sostuvo con Sabina Spielrein y Toni Wolff.

Jung continuó publicando libros hasta el final de su vida, incluyendo un trabajo que muestra su interés póstumo en los OVNI como fenómeno psicológico de masas: Un mito moderno. De cosas que se ven en el cielo (1958). También disfrutó de la breve pero fructífera amistad del Padre Victor White, sacerdote católico inglés con quien mantuvo correspondencia tras la publicación del controvertido estudio sobre el Libro de Job (intitulado Respuesta a Job).[49]

Carl Gustav Jung moriría el 6 de junio de 1961, tras una corta enfermedad, en su casa junto al lago de Zúrich, en el apacible poblado de Küsnacht, Suiza, a los 86 años de edad.

Legado

Psicología junguiana

esta clase de imágenes provienen, según Jung, de un modelo arquetipico común a todas las culturas.

Mandala del buda Shakyamuni, pintura tibetana: esta clase de imágenes provienen, según Jung, de un modelo arquetípico común a todas las culturas.

Frecuentemente se habla de psicoanálisis junguiano, pero la denominación más correcta para referirse a esta teoría y a su metodología es Psicología analítica o de los complejos. Aunque Jung era reacio a fundar una escuela de psicología —se le atribuye la frase: Gracias a Dios, soy Jung; no un junguiano—, de hecho, desarrolló un estilo distintivo en la forma de estudiar el comportamiento humano.

Desde sus primeros años, trabajando en un hospital suizo con pacientes psicóticos, y colaborando con Sigmund Freud y la comunidad psicoanalítica, pudo apreciar de cerca la complejidad de las enfermedades mentales. Fascinado por tales experiencias (y estimulado por las vicisitudes de su vida personal) dedicó su obra a la exploración de estas temáticas.

De acuerdo con su postura, para captar cabalmente la estructura y función del psiquismo, era vital que la psicología anexara al método experimental (heredado de las ciencias naturales), los hallazgos provistos por las ciencias humanas. El mito, los sueños y las psicopatologías constituirían un espectro de continuidad, manifestando in vivo rasgos singulares, que operan sistemáticamente en las profundidades de la vida anímica inconsciente. Sin embargo, para Jung, lo inconsciente per se es, por definición, incognoscible. Lo inconsciente es necesariamente inconsciente— ironizaba. De acuerdo con esto, sólo podría ser aprehendido por medio de sus manifestaciones.

Tales manifestaciones remiten, según su hipótesis, a determinados patrones, a los que llamó arquetipos. Jung llegó a comparar los arquetipos con lo que en etología se denomina patrón de comportamiento (o pauta de comportamiento), extrapolando este concepto, desde el campo de los instintos a la complejidad de la conducta humana finalista.[50]

Los arquetipos modelarían la forma en que la consciencia humana puede experimentar el mundo y autopercibirse; además, llevarían implícitos la matriz de respuestas posibles que es dable observar, en un momento determinado, en la conducta particular de un sujeto. En este sentido, Jung sostenía que los arquetipos actúan en todos los hombres, lo que le permitió postular la existencia de un inconsciente colectivo.

El hombre accedería a esa dinámica inconsciente en virtud de la experiencia subjetiva de estos símbolos, la cual es mediada profusamente por los sueños, el arte, la religión, la mitología, los dramas psicológicos representados en las relaciones interpersonales, y los propósitos íntimos. Jung sostenía la importancia de profundizar en el conocimiento de ese lenguaje simbólico para consolidar la preeminencia de la consciencia individual sobre las potencias inconscientes.

En tono poético, sostenía que este proceso de individuación (principium individuationis) sólo es viable cuando se ha dado respuesta a la pregunta: ¿Cuál es el mito que tú vives?.[51] Consideraba, por otra parte, que estos aspectos de la vida anímica están relativamente marginados del sistema de creencias de la mentalidad moderna occidental.

Ninguna ciencia sustituirá jamás al mito, y no se puede crear un mito a partir de ninguna ciencia. Porque no es que «Dios» sea un mito, sino que el mito es la revelación de una vida divina en el hombre. No somos nosotros quienes inventamos el mito, sino que éste nos habla como una Palabra de Dios.

Citado por A. Jaffé. The Myth of Meaning (Baltimore, 1975), 373.[52]

Perspectiva

A nivel teórico, el comienzo de la separación de Jung respecto a Freud se produjo cuando el primero extrapoló el concepto de libido más allá de las cuestiones netamente sexuales. La noción de libido que utilizaba el psiquiatra suizo, aludía más bien a una idea de energía psíquica en abstracto (el Élan vital de Henri Bergson), cuyo origen y cuyo destino no eran exclusivamente sexuales. Jung ha sido prolífico en acuñar términos que ya son típicos en psicoanálisis, y en psicología en general, tales como: complejo (y más específicamente: complejo de Electra), introversión, extraversión, inconsciente colectivo, arquetipo, individuación.

Sus investigaciones a menudo incursionaron en terrenos aparentemente alejados del suyo, como la religión, la alquimia (Psicología y Religión, 1937; Psicología y Alquimia, 1944), profundizando en el estudio de conceptos tales como lo inconsciente colectivo, el arquetipo (como fundamento para la existencia de mitos universalmente repetidos), o el sí-mismo (ente distinto del «yo», que alude a la integridad del sujeto y abarca su inconsciente). Definió, asimismo, los tipos básicos de introvertido y extravertido. La heterodoxia de este autor le ha valido juicios contrapuestos, que abarcan desde la indiferencia a la admiración.

Como se ha mencionado, un concepto clave en su obra es el de inconsciente colectivo, al que Jung consideraba constituido por arquetipos. Ejemplos de estos arquetipos son la máscara, la sombra, la bestia, la bruja, el héroe, el ánimus y el ánima. También identificaba como arquetípicas ciertas imágenes en concreto, como las representaciones del mandala. Para elaborar su concepto de arquetipo, Jung se inspiró en la reiteración de motivos o temas en diversas mitologías de las más remotas culturas: creyó haber hallado temas comunes inconscientes, que la humanidad reiteró apenas con ligeras variantes, según las circunstancias.

A pesar de que somos hombres de nuestra propia vida personal somos también, por otra parte, en gran medida, representantes, víctimas y promotores de un espíritu colectivo, cuya vida equivale a siglos. Podemos ciertamente imaginar una vida a la medida de nuestros propios deseos y no descubrir nunca que fuimos en suma comparsas del teatro del mundo. Pero existen hechos que ciertamente ignoramos, pero que influyen en nuestra vida y ello tanto más cuanto más ignorados son.

Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.[53]

Influencia

Se ha criticado a Jung por su presunta adhesión a un neolamarckismo. Muchas veces se le ha atribuido la noción de que los arquetipos han sido caracteres adquiridos, que luego han podido heredarse, en la línea de tesis como las de Michurin y Lysenko. No obstante, el propio Jung enfatizó que tales interpretaciones de sus postulados eran incorrectas.

Tablajung

Los conceptos quizás más reconocidos de la psicología junguiana son los de introversión y extraversión, manados de su teoría de los Tipos Psicológicos. La misma tuvo bastante aceptación, sentando las bases para el desarrollo ulterior de pruebas psicométricas, mediante las cuales se procura valorar, en términos cuantitativos, las características psicológicas de los individuos. Las más importantes son el MBTI (acrónimo inglés de Myers-Briggs Type Indicator —»Inventario tipológico de Myers-Briggs») y Socionics; además de la batería de test de David Keirsey.[54] A la derecha, se muestran resultados surgidos de correlacionar los tipos psicológicos y cinco grandes rasgos de la personalidad, evaluados en pruebas estándar.[55]

En cuanto a los mandala (como a otras simbolizaciones que se pueden encontrar en la alquimia, el gnosticismo, el yoga, el esoterismo y la mitología), Jung los consideraba representaciones de origen inconsciente para un proceso de individuación, es decir, para que cada ser humano cumplimente su sí-mismo (en alemán: Selbst).

En este terreno, sobresalen sus trabajos en coordinación con otras figuras de renombre, como los realizados con el sinólogo Richard Wilhelm en el libro chino de yoga taoísta (o ðaoísta) El Secreto de la Flor de Oro; o con Károly Kerényi, en Introducción a la esencia de la mitología; e incluso el intercambio de ideas en su correspondencia con el filósofo buddhista zen japonés, D. T. Suzuki.

La influencia de Jung se hizo extensiva a importantes referentes en diversos campos de la cultura, desde el pintor Wifredo Lam al filósofo Gaston Bachelard, incluyendo al escritor Hermann Hesse (la misma es patente, por ejemplo, en la obra Demian de este último), al filólogo Ernst Robert Curtius, al psicólogo conductista Hans Eysenck, al historiador de las religiones Mircea Eliade y al ensayista Joseph Campbell, ambos reconocidos deudores de la concepción junguiana. Así mismo, fue inspirador y participante en los coloquios del Círculo de Eranos.

Jung intentó dar base científica a varios de sus postulados, aunque en muchos casos no halló los medios para lograrlo. Tal es lo que intentaba cuando planteó el principio de sincronicidad (principio por el cual algunos pretenden explicar la supuesta eficacia de las mancias). Contrariando lo que muchos suponen, en la misma obra en que presentó esa hipótesis (La Interpretación de la Naturaleza y la Psique: trabajo conjunto con el físico Wolfgang Ernst Pauli), Jung descartaba de plano la solvencia metodológica de disciplinas como la astrología. Gran parte de los movimientos que en la actualidad se denominan junguianos (particularmente aquellos que han asimilado las creencias New Age), defienden argumentos que estarían en abierta contradicción con las ideas originales del autor.

Además de sus importantes aportaciones a la psicología, la influencia de Jung se ha extendido a otros campos en ocasiones más inesperados. Un ejemplo es su indirecta colaboración en la génesis de la conocida agrupación Alcohólicos Anónimos.

Un paciente suyo, Rowland H., padecía alcoholismo crónico, y cuando todos los demás métodos fallaron, Jung le comunicó que su recuperación era prácticamente imposible a no ser que lo enfocara desde un punto de vista centrado en la espiritualidad y la experiencia mística. Rowland siguió este consejo y redescubrió el cristianismo evangélico, difundiendo tras su recuperación dichas ideas entre personas aquejadas de alcoholismo, entre ellas el que sería futuro co-fundador de Alcohólicos Anónimos, Bill Wilson.

Obra completa

Traducida al castellano [56] [57]

A. Obra completa (Madrid: Editorial Trotta, 1999-. ISBN 9788481643442)

Volumen 1 – Estudios psiquiátricos (Madrid: Trotta, 1999 [2ª edición 2007]. ISBN 9788481642995/ ISBN 9788481643411)

  1. Acerca de la psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos (1902)
  2. Sobre la paralexia histérica (1904)
  3. Criptomnesia (1905)
  4. Sobre la distimia maníaca (1903)
  5. Un caso de estupor histérico en una mujer en prisión preventiva (1902)
  6. Sobre simulación de trastorno mental (1903)
  7. Peritaje médico sobre un caso de simulación de trastorno mental (1904)
  8. Peritaje arbitral sobre dos peritajes psiquiátricos contradictorios (1906)
  9. Acerca del diagnóstico forense (1905)

Volumen 2 – Investigaciones experimentales. Estudios acerca de la asociación de palabras (Madrid: Trotta, en preparación)

Estudios acerca de la asociación de palabras
  1. Investigaciones experimentales sobre las asociaciones de sujetos sanos (C. G. Jung y F. Riklin, 1904/1906)
  2. Análisis de las asociaciones de un epiléptico (1905/1906)
  3. Sobre el tiempo de reacción en el experimento de asociación (1905/1906)
  4. Observaciones experimentales sobre la facultad de recordar (1905)
  5. Psicoanálisis y experimento de asociación (1905/1906)
  6. El diagnóstico psicológico forense (1906/1941)
  7. Asociación, sueño y síntoma histérico (1906/1909)
  8. El significado psicopatológico del experimento de asociación (1906)
  9. Sobre los trastornos de reproducción en el experimento de asociación (1907/1909)
  10. El método de asociación (1910)
  11. La constelación familiar (1910)
Investigaciones psicofísicas
  1. Sobre los fenómenos psicofísicos concomitantes en el experimento de asociación (1907)
  2. Investigaciones psicofísicas con el galvanómetro y el pneumógrafo en sujetos normales y enfermos mentales (C. G. Jung y F. Peterson, 1907)
  3. Nuevas investigaciones sobre el fenómeno galvánico y la respiración en sujetos normales y enfermos mentales (C. G. Jung y C. Ricksher, 1907)
  4. Datos estadísticos del alistamiento de reclutas (1906)
  5. Nuevos aspectos de la psicología criminal (1906/ 1908)
  6. Los métodos de investigación psicológica usuales en la Clínica Psiquiátrica de la Universidad de Zúrich (1910)
  7. Breve panorama de la teoría de los complejos [1911] (1913)
  8. Acerca del diagnóstico psicológico forense: el experimento forense en el proceso judicial ante el jurado en el caso Näf (1937)

Volumen 3 – Psicogénesis de las enfermedades mentales (Madrid: Trotta, en preparación)

  1. Sobre la psicología de la dementia praecox: un ensayo (1907)
  2. El contenido de las psicosis (1908/1914)
  3. Sobre la comprensión psicológica de procesos patológicos (1914)
  4. Crítica del libro de E. Bleuler (1911)
  5. Sobre el significado de lo inconsciente en psicopatología (1914)
  6. Sobre el problema de la psicogénesis en las enfermedades mentales (1919)
  7. Enfermedad mental y alma («¿Enfermos mentales curables?») (1928)
  8. Sobre la psicogénesis de la esquizofrenia (1939)
  9. Consideraciones recientes acerca de la esquizofrenia (1956/1959)
  10. La esquizofrenia (1958)

Volumen 4 – Freud y el Psicoanálisis (Madrid: Trotta, 2000. ISBN 9788481643947/ ISBN 9788481643954)

  1. La doctrina de Freud acerca de la histeria: réplica a la crítica de Aschaffenburg (1906)
  2. La teoría freudiana de la histeria (1908)
  3. El análisis de los sueños (1909)
  4. Una contribución a la psicología del rumor (1910/1911)
  5. Una contribución al conocimiento de los sueños con números (1910/1911)
  6. Reseña crítica del libro de Morlón Prince The Mechanism and Interpretation of dreams (1911)
  7. Acerca de la crítica al psicoanálisis (1910)
  8. Acerca del psicoanálisis (1912)
  9. Ensayo de exposición de la teoría psicoanalítica (1913/1955)
  10. Aspectos generales del psicoanálisis (1913)
  11. Sobre psicoanálisis (1916)
  12. Cuestiones psicoterapéuticas actuales (Correspondencia Jung/Löy) (1914)
  13. Prólogos a los Collected papers on Analytical Psychology (1916/1917/1920)
  14. El significado del padre para el destino del individuo (1909/1949)
  15. Introducción al libro de W. Kranefeldt Die Psychoanalyse (1930)
  16. La contraposición entre Freud y Jung (1929)

Volumen 5 – Símbolos de transformación (1952) [Reelaboración del libro Transformaciones y símbolos de la libido (1912)] (Madrid: Trotta, en preparación)

Volumen 6 – Tipos Psicológicos (Madrid: Trotta, en preparación; disponible en Edhasa)

  1. Tipos psicológicos (1921/1960)
  2. Sobre la cuestión de los tipos psicológicos (1913)
  3. Tipos psicológicos (1923)
  4. Tipología psicológica (1928)
  5. Tipología psicológica (1936)

Volumen 7 – Dos escritos sobre psicología analítica (Madrid: Trotta, 2007. ISBN 9788481647594/ ISBN 9788481647600)

  1. Sobre la psicología de lo inconsciente (1917/1926/1943)
  2. Las relaciones entre el yo y lo inconsciente (1928)
  3. Nuevos rumbos de la psicología (1912)
  4. La estructura de lo inconsciente (1916)

Volumen 8 – La dinámica de lo inconsciente (Madrid: Trotta, 2004. ISBN 9788481645866/ ISBN 9788481645873)

  1. Sobre la energética del alma (1928)
  2. La función transcendente [1916] (1957)
  3. Consideraciones generales sobre la teoría de los complejos (1934)
  4. El significado de la constitución y la herencia para la psicología (1929)
  5. Determinantes psicológicos del comportamiento humano (1936/1942)
  6. Instinto e inconsciente (1919/1928)
  7. La estructura del alma (1927/1931)
  8. Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico (1947/1954)
  9. Puntos de vista generales acerca de la psicología de los sueños (1916/1948)
  10. De la esencia de los sueños (1945/1948)
  11. Los fundamentos psicológicos de la creencia en los espíritus (1920/1948)
  12. Espíritu y vida (1926)
  13. El problema fundamental de la psicología actual (1931)
  14. Psicología Analítica y cosmovisión (1928/1931)
  15. Realidad y suprarrealidad (1933)
  16. El punto de inflexión de la vida (1930-31)
  17. Alma y muerte (1934)
  18. Sincronicidad como principio de conexiones acausales (1952)
  19. Sobre sincronicidad (1952)

Volumen 9/1 – Los arquetipos y lo inconsciente colectivo (Madrid: Trotta, 2002. ISBN 9788481645248/ ISBN 9788481645255)

  1. Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo (1934/1954)
  2. Sobre el concepto de inconsciente colectivo (1936)
  3. Sobre el arquetipo con especial consideración del concepto de anima (1936/1954)
  4. Los aspectos psicológicos del arquetipo de la madre (1939/1954)
  5. Sobre el renacer (1940/1950)
  6. Acerca de la psicología del arquetipo del niño (1940)
  7. Acerca del aspecto psicológico de la figura de la Core (1941/1951)
  8. Acerca de la fenomenología del espíritu en los cuentos populares (1946/1948)
  9. Acerca de la psicología de la figura del pícaro (1954)
  10. Consciencia, inconsciente e individuación (1939)
  11. Acerca de la empiria del proceso de individuación (1934/1950)
  12. Sobre el simbolismo del mándala (1938/1950)
  13. Mándalas (1955)

Volumen 9/2 – Aion (1951) (Madrid: Trotta, en preparación)

Volumen 10 – Civilización en transición (Madrid: Trotta, 2001. ISBN 9788481644050/ ISBN 9788481644036)

  1. Sobre lo inconsciente (1918)
  2. Alma y tierra (1927/1931)
  3. El hombre arcaico (1931)
  4. El problema anímico del hombre moderno (1928/1931)
  5. Sobre el problema amoroso del estudiante universitario (1928)
  6. La mujer en Europa (1927)
  7. El significado de la psicología para el presente (1933/1934)
  8. Acerca de la situación actual de la psicoterapia (1934)
  9. Prólogo al libro Reflexiones sobre la historia actual (1946)
  10. Wotan (1936/1946)
  11. Después de la catástrofe (1945/1946)
  12. El problema de la sombra (1946/1947)
  13. Epílogo a Reflexiones sobre la historia actual (1946)
  14. Presente y futuro (1957)
  15. Un mito moderno. De cosas que se ven en el cielo (1958)
  16. La conciencia moral (1958)
  17. El bien y el mal en la Psicología Analítica (1959)
  18. Prólogo al libro de Toni Wolf Studien zu C. G.Jungs Psychologie (1959)
  19. El significado de la línea suiza en el espectro de Europa (1928)
  20. El amanecer de un mundo nuevo. Reseña del libro de H. Keyserling: Amerika. Der Aufgang einer neuen Welt (1930)
  21. Reseña de H. Keyserling La révolution mondiale et la responsabilité de l’esprit (1934)
  22. Complicaciones de la psicología norteamericana (1930)
  23. El mundo ensoñador de la India (1939)
  24. Lo que la India puede enseñarnos (1939)
  25. Apéndice: Nueve comunicaciones breves (1933-1938)

Volumen 11 – Sobre la psicología de la religión occidental y oriental (Madrid: Trotta, 2008. En preparación, ISBN 9788481649024/ ISBN 9788481649079)

Religión occidental
  1. Psicología y religión (Terry lectures) (1938/1940)
  2. Ensayo de interpretación psicológica del dogma de la Trinidad (1942/1948)
  3. El símbolo de la transubstanciación en la misa (1942/1954)
  4. Prólogo al libro de V. White God and the Unconscious (1952)
  5. Prólogo al libro de Z. Werblowsky Lucifer and Prometeus (1952)
  6. Hermano Klaus (1933)
  7. Sobre la relación de la psicoterapia con la dirección espiritual (1932/1948)
  8. Psicoanálisis y dirección espiritual (1928)
  9. Respuesta a Job (1952)
Religión oriental
  1. Comentario psicológico al Libro Tíbetano de la Gran Liberación (1939/1955)
  2. Comentario psicológico al Libro Tibetano de los Muertos (1935/1960)
  3. El yoga y Occidente (1936)
  4. Prologo al libro de D. T. Suzuki La Gran Liberación. Introducción al budismo zen (1939/1958)
  5. Acerca de la psicología de la meditación oriental (1943/1948)
  6. Sobre el santón hindú. Introducción al libro de H. Zimmer Der Weg zum Selbst (1944)
  7. Prólogo al I Ching (1950)

Volumen 12 – Psicología y Alquimia (1944) (Madrid: Trotta, 2005. ISBN 9788481647044/ ISBN 9788481647174)

Volumen 13 – Estudios sobre Representaciones Alquímicas (Madrid: Trotta, en preparación)

  1. Comentario al libro El secreto de la Flor de Oro (1929)
  2. El espíritu Mercurius (1943/1948)
  3. Las visiones de Zósimo (1938/1954)
  4. Paracelso como fenómeno espiritual (1942)
  5. El árbol filosófico (1945/1954)

Volumen 14 – Mysterium coniunctionis: investigación sobre la separación y la unión de los opuestos anímicos en la alquimia (1955-56) (Madrid: Trotta, 2002 [2ª edición 2007]. ISBN 9788481645125/ ISBN 9788481645132)[58]

Volumen 15 – Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia (Madrid: Trotta, 1999 [3ª edición 2007]. ISBN 9788481643008/ ISBN 9788481643428)

  1. Paracelso (1929)
  2. Paracelso como médico (1941/1942)
  3. Sigmund Freud como fenómeno histórico-cultural (1932)
  4. Sigmund Freud. Necrología (1939)
  5. En memoria de Richard Wilhelm (1930)
  6. Sobre la relación de la Psicología Analítica con la obra de arte poética (1922)
  7. Psicología y literatura (1930/1950)
  8. Ulises: un monólogo (1932)
  9. Picasso (1932)

Volumen 16 – La práctica de la Psicoterapia: contribuciones al problema de la psicoterapia y a la psicología de la transferencia (Madrid: Trotta, 2006. ISBN 9788481648119/ ISBN 9788481648126)

Problemas generales de la Psicoterapia
  1. Consideraciones de principio acerca de la psicoterapia práctica (1935)
  2. ¿Qué es psicoterapia? (1935)
  3. Algunos aspectos de la psicoterapia moderna (1930)
  4. Metas de la psicoterapia (1931)
  5. Los problemas de la psicoterapia moderna (1929)
  6. Psicoterapia y cosmovisión (1943/1946)
  7. Medicina y psicoterapia (1945)
  8. La psicoterapia en la actualidad (1945/1946)
  9. Cuestiones fundamentales de psicoterapia (1951)
Problemas especiales de la Psicoterapia
  1. El valor terapéutico de la abreacción (1921/1928)
  2. La aplicabilidad práctica del análisis de los sueños (1934)
  3. La psicología de la transferencia (1946)

Volumen 17 – El desarrollo de la personalidad (Madrid: Trotta, en preparación)

  1. Sobre conflictos del alma infantil (1910/1946)
  2. Introducción al libro de F. G. Wickes: Analyse der Kinderseele (1927/1931)
  3. Sobre el desarrollo y la educación del niño (1928)
  4. Psicología Analítica y educación (1926/1946)
  5. El niño superdotado (1943)
  6. El significado de lo inconsciente para la educación individual (1928)
  7. Del devenir de la personalidad (1934)
  8. El matrimonio como relación psicológica (1925)

Volumen 18/1 – La vida simbólica (Madrid: Trotta, en preparación)

  1. Sobre los fundamentos de la Psicología Analítica (1935)
  2. Símbolos e interpretación de sueños (1961)
  3. La vida simbólica (1939). Complementos a los volúmenes 1, 3 y 4 de la Obra Completa

Volumen 18/2 – La vida simbólica. Complementos a los volúmenes 5 y 7 al 17 de la Obra Completa (Madrid: Trotta, en preparación)

Volumen 19 – Bibliografía (Madrid: Trotta, en preparación)

  • Los escritos publicados de C. G, Jung
  • Obras originales y traducciones
  • La Obra Completa de C. G. Jung
  • Seminarios de C. G. Jung

Volumen 20 – Índices generales de la obra completa (Madrid: Trotta, en preparación)

B. Seminarios (Madrid: Trotta, en preparación)

  • Conferencias en el Club Zofingia [1896-1899] (1983)
  • Análisis de sueños [1928-30] (1984)
  • Sueños infantiles [1936-41] (1987)
  • Sobre el Zaratustra de Nietzsche [1934-39] (1988)
  • Psicología Analítica ([1925] (1989)
  • La psicología del yoga kundalini ([1932] 1996)
  • Visiones ([1930-1934] 1998)

C. Autobiografía (Madrid: Trotta, en preparación; disponible en Seix-Barral)

  • Recuerdos, sueños, pensamientos (con A. Jaffé) (1961)

D. Epistolario (Madrid: Trotta, en preparación)

  • Cartas I [1906-1945] (1972)
  • Cartas II [1946-1955] (1972)
  • Cartas III [1956-1961] (1973)
  • Correspondencia Freud/Jung (1974)

E. Entrevistas (Madrid: Trotta, 2000. ISBN 9788481643046)

  • Conversaciones con Carl Jung y reacciones de A. Adler de I. Evans (The Houston films) (1946)
  • Encuentros con C. G.Jung (1975) (Incluye, mejorado, el título anterior)

Bibliografía

  • Alnaes, Karsten (2004), La verdadera historia de Sabina Spielrein, Madrid: Editorial Siruela. ISBN 9788478448203.
  • Arola, Raimon (2008), Alquimia y religión. Los símbolos herméticos del siglo XVII, El Árbol del Paraíso 58, 98 ilustraciones. Madrid: Ediciones Siruela. ISBN 9788498411782.
  • Charbonneau-Lassay, Louis (1996/1997), El bestiario de Cristo: el simbolismo animal en la antigüedad y en la edad media, dos volúmenes. Mallorca: José J. de Olañeta. ISBN 9788476516010/ ISBN 9788476516607.
  • Chevalier, Jean (2000), Diccionario de símbolos, traducción del francés Manuel Silvar y Arturo Rodríguez. 1108 páginas, tela. Barcelona: Editorial Herder. ISBN 9788425415142.
  • Cirlot Laporta, Juan Eduardo (1997/2007), Diccionario de símbolos, epílogo de Victoria Cirlot. Rústica y cartoné, 524 páginas y 300 ilustraciones. Colección: El árbol del paraíso. Madrid: Ediciones Siruela. ISBN 9788478447985/ISBN 9788478443529.
  • Durand, Gilbert (2005), La imaginación simbólica, Buenos Aires: Amorrortu Editores. ISBN 9789505183012.
  • – (2005), Las estructuras antropológicas del imaginario, Madrid: Fondo de Cultura Económica de España. ISBN 9788437505787.
  • Eliade, Mircea (2001), El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, Madrid: Fondo de Cultura Económica de España. ISBN 9788437505138.
  • Fierz-David, Linda (2007), La villa de los Misterios de Pompeya, Girona: Ediciones Atalanta. ISBN 9788493531317.
  • Franz, Marie-Louise von (1999, 2007), Alquimia: Una introducción al Simbolismo y a la Psicología, Barcelona: Editorial Luciérnaga. ISBN 978-84-87232-11-4.
  • — (2006), El puer aeternus, Barcelona: Kairós. ISBN 9788472456198.
  • Frazer, James George (2006), La rama dorada, México: Fondo de Cultura Económica. ISBN 9789681601225.
  • Freud, Sigmund (2005), Autobiografía: Historia Del Movimiento Psicoanalitico, Madrid: Alianza. ISBN 9788420639260.
  • Grimal, Pierre (2008), Mitologías: Del Mediterraneo al Ganges, Madrid: Editorial Gredos. ISBN 9788424928858.
  • — (1994/2006), Diccionario de mitología griega y romana, traducción de la sexta edición del original francés Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, 1979. [1ª edición, 14ª impresión]. Barcelona: Editorial Paidós. ISBN 8475091660.
  • Harpur, Patrick (2007), Realidad Daimónica, Girona: Ediciones Atalanta. ISBN 9788493531331.
  • – (2006 [2ª edición]), El fuego secreto de los filósofos, Girona: Ediciones Atalanta. ISBN 9788493462536.
  • Hillman, James (2007), Pan y la pesadilla, Girona: Ediciones Atalanta. ISBN 9788493531362.
  • – (1999), Re-imaginar la Psicología, Madrid: Ediciones Siruela. ISBN 9788478444236.
  • Hoffmann, Júrgen (2006), Jung. Diccionario de Alquimia y Hermética, Argentina: Quadrata. ISBN 9789871139828.
  • Jaffé, Aniela (ed.) (1964/2005 [7ª edición]), Recuerdos, sueños y pensamientos, Madrid: Seix Barral. ISBN 9788432208294.
  • Jung, Carl Gustav (2008 3ª edición), Sobre el amor, Madrid: Editorial Trotta. ISBN 9788481647747.
  • — (2008), Respuesta a Job, México: Fondo de Cultura Económica. ISBN 9789681681753.
  • — (2008), Tipos Psicológicos, reedición y traducción directa del alemán Andrés Sánchez Pascual. Colección: Los Libros de Sísifo. Barcelona: Edhasa. ISBN 9788435027205.
  • — (2004), Lo Inconsciente, Buenos Aires: Losada. ISBN 9789500300094.
  • — (2003), Realidad del Alma: Aplicación y progreso de la nueva psicología, Buenos Aires: Losada. ISBN 9789500378185.
  • — (1995), El hombre y sus símbolos, Barcelona: Paidos. ISBN 9788449301612.
  • —, y Wilhelm, R. (1955/2003 [7ª edición]), El secreto de la flor de oro, Barcelona: Paidos. ISBN 9788475090665.
  • Jung, Emma & Franz, Marie-Louise von (2005), La leyenda del Grial: desde una perspectiva psicológica, Barcelona: Kairós. ISBN 9788472454248.
  • Kaswin Bonnefond, Danielle (2006), Carl Gustav Jung, Madrid: Editorial Biblioteca Nueva. ISBN 9788497424387.
  • Keel, Othmar (2007), La iconografía del Antiguo Oriente y el Antiguo Testamento, Madrid: Editorial Trotta. ISBN 9788481647853.
  • Kerr, John (1993), A Most Dangerous Method: The Story of Jung, Freud, and Sabina Spielrein, Knopf, NY. ISBN 9780679404125.
  • Klossowski de Rola, Stanislas (1988, 2004), El juego áureo: 533 grabados alquímicos del siglo XVII, traducción José Antonio Torres Almodóvar. Madrid: Editorial Siruela. ISBN 9788478448241.
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  • Maier, Michael (2007), La fuga de Atalanta, grabados alquímicos reproducidos de una edición original, publicándose por primera vez en castellano el texto íntegro de Maier. Prólogo Joscelyn Godwin. Traducción Agustín López Tobajas y María Tabuyo. Música Ensamble Plus Ultra para Glossa Music. Productor Carlos Céster. Cartoné. 300 páginas. 61 Ilustraciones y un CD. Vilaür: Ediciones Atalanta. ISBN 9788493546301.
  • Meier, Carl A. (1996), Wolfgang Pauli y Carl G. Jung. Un intercambio epistolar 19321958, Madrid: Alianza. ISBN 9788420628462.
  • Nichols, Sallie (1989), Jung y el tarot: un viaje arquetípico, Barcelona: Editorial Kairós. ISBN 9788472451919.
  • Oldmeadow, Harry (2008), Mircea Eliade y Carl G. Jung, Palma de Mallorca: José J. de Olañeta. ISBN 9788497165402.
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Notas
  1. ? Jung, Carl Gustav (1999), Obra Completa volumen 1: Estudios Psiquiátricos, Presentación e Introducción, X-XI, Madrid: Trotta. ISBN 9788481643411.
  2. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, páginas 117-118.
  3. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 132.
  4. ? Jung, Carl Gustav (1999), Obra Completa volumen 1: Estudios Psiquiátricos. 1. Acerca de la psicología y la patología de los llamados fenómenos ocultos, 1, Madrid: Trotta. ISBN 9788481643411.
  5. ? Jung, Carl Gustav (1999), Obra Completa volumen 1: Estudios Psiquiátricos, Presentación e Introducción, XXXVIII, Madrid: Trotta. ISBN 9788481643411.
  6. ? Richard von Krafft-Ebing. Manual de Psiquiatría. Cuarta edición, 1890.
  7. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 137.
  8. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, páginas 141-142.
  9. ? Jung, Carl G. (1910). «The Association Method». American Journal of Psychology, 31, 219-69. Disponible en línea
  10. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, páginas 156, 158-159.
  11. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 161-162.
  12. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 165.
  13. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 168.
  14. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 175.
  15. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, páginas 176-177.
  16. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 181.
  17. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 183.
  18. ? a b Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 185.
  19. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 187.
  20. ? a b Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 188.
  21. ? O.C. 4,2
  22. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 189.
  23. ? Freud, Sigmund. Carta a Jung (16 de abril de 1909): Correspondencia S. Freud, C. G. Jung. Madrid: Ed. Taurus, 1978.
  24. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos. El sueño se encuentra en la página 192.
  25. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 191.
  26. ? Young-Eisendrath, Polly & Dawson, Terence. Introducción a Jung, página 24.
  27. ? a b Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 201.
  28. ? Young-Eisendratch, Polly & Dawson, Terence. Introducción a Jung, página 26.
  29. ? Freud, Sigmund. Carta a Jung (3 de enero de 1913). Manuscript Division, Library of Congress. Disponible en línea (en inglés).
  30. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, páginas 204-205.
  31. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 218.
  32. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 228.
  33. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, páginas 238-239.
  34. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 239.
  35. ? Aniela Jaffé. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 239, nota 1.
  36. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 262.
  37. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 493.
  38. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 300.
  39. ? Carl Gustav Jung. Obra completa. Volumen 9/I. Los arquetipos y lo inconsciente colectivo. Capítulo 4: Los aspectos psicológicos del arquetipo de la madre., página 91, párrafo 177.
  40. ? Jung, Carl Gustav; Jaffé, Aniela (1964/2005 [7ª edición]), Recuerdos, sueños, pensamientos, 306, Barcelona: Editorial Seix Barral. ISBN 9788432208294.
  41. ? Obra completa. Volumen 10: Civilización en transición. Capítulo 23: El mundo ensoñador de la India (1939) y capítulo 24: Lo que la India puede enseñarnos (1939). Madrid: Editorial Trotta, 2001.
  42. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 325.
  43. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 325-326.
  44. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 328-330.
  45. ? B. Seminarios: La psicología del yoga kundalini ([1932] 1996).
  46. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 338.
  47. ? Para profundizar en el tema y como ejemplo de los puntos de vista encontrados, puede consultarse el artículo Los intelectuales y el poder, disponible en línea.
  48. ? Obra Completa de Carl Gustav Jung. Volumen I0. Civilización en transición. Introducción a la edición española. Enrique Galán Santamaría. Páginas XXVII y XXVIII. Véase acerca del antisemitismo la sección 2. La catástrofe, páginas XV-XXXVI. Madrid: Editorial Trotta, 2001. ISBN 9788481644036.
  49. ? Lammers, A. C. & Cunningham, A. (editores) (2007), The Jung-White Letters, cartoné/ rústica. Routledge: Philemon series. ISBN 9781583911945/ ISBN 9781583911952.
  50. ? Jung, Carl Gustav. Símbolos de transformación (edición revisada y aumentada de Transformaciones y símbolos de la libido). Buenos Aires: Paidós, 1993, página 171. ISBN 84-7509-138-5
  51. ? Jung, Carl Gustav. Símbolos de transformación (ya citada), página 17.
  52. ? Incluido en Harry Oldmeadow. Mircea Eliade y Carl G. Jung, 32-33.
  53. ? Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos, página 114.
  54. ? El MBTI fue desarrollado por Katharine Briggs e Isabel Briggs Myers (madre e hija respectivamente). La primera inició el trabajo en 1923, al tomar contacto con la versión recién traducida al inglés de los Tipos Psicológicos de Jung. Esta teoría se ha vuelto muy popular desde la década de los 80. De acuerdo con el Consulting Psychologists Press, editor del instrumento, más de 2 millones de personas tomaron la prueba, sólo en EEUU, durante el año 1999.
  55. ? Conn, Steven R: Sixteen Pf Fifth Edition Technical Manual. Institute for Personality & Ability Testing, 1994. ISBN 0918296226

    Abreviaturas

    E = Extravertido
    I = Introvertido
    S = Sensorial
    N = Intuitivo
    T = Racional
    F = Emocional
    J = Calificador
    P = Perceptivo
  56. ? Traducción directa del alemán al castellano a cargo de la Fundación Carl Gustav Jung de España de la última edición de las Gesammelte Werke, compulsándose distintas versiones, entre ellas las Collected Works en inglés. Madrid: Editorial Trotta.
  57. ? Los paréntesis indican la fecha de publicación de originales y revisiones. Los corchetes señalan la fecha de elaboración del texto.
  58. ? En la última edición de las Gesammelte Werke se incluyen no dos sino tres tomos en el volumen 14 de la Obra, al añadirse un tercero, el Aurora consurgens de Marie-Louise von Franz, siendo el Mysterium coniunctionis su introducción. Por razones editoriales no se incluye en la edición española.

Véase también

Términos


Mitologías


Arquetipos


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Documental

Publicado en Antroposmoderno el 2001-10-22

KabrahamNació el 03.05.1877 en Bremen, Alemania. Gran aliado de Eitingon en Berlín, no tenía la solvencia económica de aquel. Hijo de judíos asentados en Alemania, su padre era un maestro de religión muy liberal que respetó la decisión de su hijo cuando éste le planteó que como psiquiatra ya no podía respetar el Sabbath ni otras prácticas religiosas judías. Las palabras de su padre fueron que él debía obedecer a su conciencia.

Tranquilo, metódico, inteligente, un poco frío, no le gustaban las especulaciones ni las efusividades; era «emocionalmente contenido», «el miembro más normal del grupo», según Jones. Tenía sentido común, autocontrol y una gran jovialidad.

Por su asma, practicaba tenis, natación y alpinismo. Trabajó tres años como psiquiatra en el Burghölzli y más adelante, bajo la influencia de Freud, inició la práctica psicoanalítica privada en Berlín. Era una posición arriesgada pues allí detestaban el psicoanálisis y él fue por años el único que lo practicaba en Alemania. Gran optimista como era, fundó la Asociación Psicoanalítica de Berlín en 1908 con cinco miembros, entre ellos el conocido sexólogo Magnus Hirschfeld y la presidió hasta 1925.

En ese entonces las familias de Freud y Abraham ya eran amigas y el maestro había llegado incluso a regalar bicicletas a los hijos de Abraham en la Navidad. Abraham llegó a ser un famoso terapeuta y gran difusor del método analítico, al punto que en 1914 Stanley Hall, presidente de la Clark University, le pidió una foto «para adornar las paredes de nuestro seminario».

Su actividad era múltiple: reclutaba partidarios, presidía reuniones, reseñaba textos psicoanalíticos, escribió ensayos sobre psicoanálisis aplicado al arte moderno y la religión egipcia, también trabajó extensamente sobre el desarrollo de la libido. Era muy inteligente y abierto, nada servil con Freud y ello posibilitó que sostuviera una amistad con Fliess aunque sabía que aquel y Freud no simpatizaban.

En 1911 publicó una monografía psicoanalizando al pintor tirolés del siglo XIX Giovanni Segantini, que había muerto joven y a quien se admiraba por sus escenas místicas campesinas. Abraham estaba orgulloso de su esfuerzo pionero y en 1912 hizo otro aporte al psicoanálisis aplicado: un artículo sobre el faraón Amenhotep IV, el innovador religioso a quien Freud también haría referencia en su libro sobre MOISÉS Y EL MONOTEÍSMO.

Dado que era médico fue rápidamente reclutado en 1914 para el servicio militar siendo enviado a una unidad quirúrgica cerca de Berlín. Ya no podía escribir ni publicar, pero tenía tiempo suficiente para responder a las ideas que el maestro volcaba sobre él y otros analistas en esos duros tiempos. Murió el 25.12.1925 en Berlín.

 

http://antroposmoderno.com/antro-version-imprimir.php?id_articulo=1094

Texto enviado por: Ramón Castillo
yonolosedecierto.losupongo@gmail.com

Preámbulo.

A lo largo de las siguientes líneas hablaremos de aquello de lo que no podemos hablar. Es decir, en principio hablábamos desde imágenes presentadas como realidades objetivas, pero ¿quién puede hablar de ‘objetividad’, sin caer por ello en el reflejo infinito de un par de espejos contrapuestos?

Por supuesto que nosotros no… y aún sin embargo, hablamos y escribimos, pero lo hacemos mediante un largo rodeo, un juego en el que no se escamotea la posibilidad de experimentar.

Experimentar con lo que se dice o lo que se piensa, con el discurso que se divide en el objeto del que se habla así como en el sujeto que lo habla, desdoblamiento que duplica, multiplica y complica al mundo. Pasaje inextinguible a través del cual el pensamiento emprende la tentativa de crear, aunque sea a tientas y de forma temblorosa, figuras intelectuales de ascendencia mestiza.

Por que hablamos

, en definitiva, siempre desde el borde de lo que no conocemos, de nuestros propios fantasmas, de la trama tejida deliberadamente para cubrir el fondo de nuestra propia ineptitud, es decir, como en este caso, intentar expresar algunas palabras sobre la Mujer.

El plan del siguiente trabajo juega un poco con el corazón mismo de la dialéctica hegeliana, el aufhebung, que en su devenir niega y supera constantemente el momento anterior; en este texto, entonces, primero se niega la existencia de la mujer o concretamente, de la Dama, que en palabras de Lacan carece de consistencia ontológica positiva y que según Deleuze en su estudio sobre el masoquismo solo funge como ideal inalcanzable.

En un segundo momento dialéctico, se niega la negación, es decir, negamos que no haya Mujer, afirmamos que existe como fantasma masculino, como elemento que trastoca el orden y los elementos de toda ecuación, siguiendo la lectura de Baudrillard en De la seducción, podemos decir que la mujer separada de aquello que demarca el terreno de las diferencias de lo masculino y lo femenino, a saber, la ley fálica, pierde estatuto ontológico para ganar libertad en el terreno de la apariencia, no se desplaza en el poder sino en el juego.

Por ultimo, como superando, pero a la vez conservando todo lo anterior, llegamos al punto en el que tras comprobar precisamente la inconsistencia de un discurso en torno a la mujer, nos inclinamos por la consistencia material de las maquinas deseantes, el deseo que invariablemente se torna causa y efecto en todas sus manifestaciones, punto de partida y destino que crea y muta momento a momento. En conclusión: se intenta des-sublimar a la Mujer para buscar su desaparición, para concretar su indeterminación ontológica y afirmar el deseo en su grandiosa impersonalidad.

1. – Negación.

La sublimación de la Dama, o la inexistencia de la mujer.

Habría primero que aclarar el sentido de la «sublimación», tal y como lo utilizaremos en este trabajo. Se suele considerar que la sublimación es el «desplazamiento de la investisión libidinal del objeto ‘bruto’ que supuestamente satisface alguna pulsión básica, hacia una forma de satisfacción ‘elevada’, ‘cultivada’…» . Sin embargo, para Lacan, la sublimación es algo distinto.

En primer lugar, la Cosa o Das Ding es «aquello en torno a lo cual se organiza todo el andar del sujeto» , sin embargo, el carácter paradójico de la Cosa es que ésta «no sólo no es nada, sino literalmente no estáella se distingue como ausente, como extranjera».

Es decir, la cosa siempre está «más allá», es inalcanzable por naturaleza, como lo es el deseo nunca satisfecho por la madre. Por lo que Lacan dirá que la fórmula de la sublimación es que «ella eleva un objeto… a la dignidad de la cosa».

Ahora bien, podemos decir que la Dama es la sublimación, llevada a cabo por el amor cortés, es decir, un objeto cualquiera – en este caso, una mujer de carne y hueso- se eleva a la dignidad de la Cosa, pero como ya vimos, ésta es inalcanzable.

«Es así como lo imposible se transforma en lo prohibido por medio de un corto circuito entre la Cosa y algún objeto positivo que se torna inalcanzable mediante obstáculos artificiales».

La Mujer, por tanto, no existe como tal, habrá mujeres de carne y hueso, de existencia material, pero no la Mujer, la Dama, pues ésta es la Cosa siempre ausente.

La Dama del masoquismo

El ideal de la Mujer para el masoquista es, según lo expuesto por Gilles Deleuze en Presentación de Sacher-Masoch, el punto medio entre tres tipos de mujeres; a saber, la «mujer pagana, la Griega, la hetera o la Afrodita generadora de desorden» por un lado, por otro, «la sádica, a quien le place hacer sufrir, torturar».

En medio de ambos extremos, encontramos la figura ideal de la mujer, una mujer que se mueve pendularmente de un lado a otro, ella es como la naturaleza: «en sí misma es fría, maternal, severa. He aquí – nos dice Deleuze– la trinidad del sueño masoquista: frio-maternal-severo, helado-sentimental-cruel».

La madre oral, es buena, pues ella misma puede cubrir las funciones de las otras dos, síntesis que atrae lo esencial de cada figura materna. La triplicación de la madre, no hace sino constituir un orden simbólico en donde el padre no es necesario. La Mujer, en el fantasma masoquista es el ideal que anula toda función paterna, la ley queda burlada…

Sin embargo, parece que esta mujer ideal, tampoco existe, o en otras palabras, es una construcción artificial dentro del fantasma masoquista, vía la magnificación de la madre y la denegación anuladora del padre, en el contrato, para salvaguardar la cohesión de su puesta en escena.

No existe pues, la Dama o la Mujer, sino en tanto gozne que alimenta el fantasma masculino, que cohesiona la escena de un deseo famélico.

2.- Afirmación

El juego, la regla, la inmanencia…

Baudrillard, nos habla de la regla en clara oposición a la Ley. Ley fundamental que prohibe el incesto, que torna al deseo en deseo de sí mismo, en carencia fundamental, ausencia ontológica que sostiene, que promueve, que activa una búsqueda incesante destinada siempre al fracaso.

La regla es inmanente, la ley se quiere trascendente; la primera es un proceso convencional, la segunda se manifiesta como coacción y prohibición; una es reversible y observable, la otra, se quiere continua e irreversible; la regla carece de sujeto, no está ahí para ser interpretada, mucho menos para creer en ella, en cambio la ley, es representativa y necesita de la interpretación, se debe creer en ella…

La regla nos libera de la ley, se le rodea, no se transgrede, pues la transgresión misma establece y mantiene a la ley, es decir, la ley lleva en si su propia transgresión, la regla en cambio, pertenece al juego liberador de la inmanencia, del acuerdo…

«La regla actúa como simulacro paródico de la ley. Ni inversión, ni subversión, sino reversión de la ley a través de la simulación».
La regla se despliega en un juego de apariencias, en el cual lo femenino se desplaza como imagen inexistente, pero liberada de toda ley, abierta al espacio de lo posible, de la invención de sí misma, suspende la ley falocéntrica, actúa- juega, se burla de todo intento de aprehensión…

El humor…

Despliegue del masoquista ante el padre, burla de la Dama que actúa su papel de Ideal inalcanzable, se mofa de las maneras burguesas de su siervo, se asume como ‘minoría’; su papel en apariencia es ‘menor’ en el teatro puesto por su esclavo, pero no nos engañemos, es ella la que abre nuevas rutas, se deshace de su aparente contingencia material revistiéndose del papel de la madre oral, buena, se desterritorializa, no hay preeminencia del contenido sobre la forma, pues «el deseo no es forma, sino un proceso», el deseo se manifiesta como plenitud, como intensidad que recorre no solo el cuerpo del castigado, sino también el de la dominatriz, pues es ella quien «asegura la conversión de las fuerzas y la inversión de los signos. El masoquista ha construido todo un agenciamiento que traza y ocupa a la vez el campo de inmanencia del deseo, constituyendo consigo mismo, […] un cuerpo sin órganos o plan de consistencia».

En el masoquismo el papel de la mujer es positivo pues «la feminidad es postulada como no carente de nada», las conjunciones disyuntivas entre la mujer-verdugo y el hombre-sirviente, abren canales distintos para que el deseo corra en forma continua, anárquico, evitando la ley, burlándose de toda carencia…

Es el homenaje de Kafka a Sacher-Masoch, es la mujer envuelta en pieles en el cuadro colocado en la habitación de Gregor Samsa – por cierto, posible acróstico de Sacher-Masoch – es la burla al proceso obsceno de la ley, en el cual Joseph K. expresa que «la culpabilidad en si misma no es sino el movimiento ficticio, ostentoso, que oculta una risa íntima» , su propia risa ante una ley que se quiere trascendente…

3. Superación

La Dama que calla, la mujer sonriente…

Si hablamos de inexistencia femenina, no es ¿acaso por que el hombre la quiera mantener a distancia? Demasiado obnubilado por su presencia, puro juego de apariencia, incertidumbre manifiesta, dice Baudrillard, «si la feminidad es principio de incertidumbre, esta será mayor allí donde la misma feminidad es incierta: en el juego de la feminidad».

Juego de los signos, parodia de su propia inexistencia a la vista de los hombres, tal cual y ellos la imaginan, es decir «en contra de cualquier búsqueda de una feminidad auténtica, palabra de mujer, etc., se dice aquí que la mujer no es nada, y que ahí reside su poder».

Se niega de esta forma, cualquier idealización de corte platónica, el modelo de la Dama del cual participan todas y cada una de sus simulaciones… es a los ojos de los hombres, absortos por la inconmensurabilidad del goce femenino que prefieren mantenerla lo mas lejos posible.

«Goce de la mujer, mi exterior absoluto, estallido de la carne en mi propia carne, convulsiones que me fascinan como puede fascinar un desierto o un océano porque me excluyen, y consagran una especie de indivisión natural que se basta a sí misma; no hay fracturas en este delirio infinito que nunca cesa de mantener el hombre a distancia, de deportarle trazando en torno a él imperceptibles, pero infranqueables cercos».

Es un cielo abierto del cual desconocemos todo, se le inventa, se le desea nombrar, pero indefectiblemente, nos supera, no es posible hacer una descripción, un informe o reporte al respecto; baste sólo observar que el ideal se difumina en el momento en que asumimos nuestra inconsistencia ante su goce, cuando la presencia de su juego nos desborda transmutando los signos…

Si quisiéramos hablar de igualdad, cosa que no haremos, seguiríamos falseando todo lo concerniente a lo femenino, jugaríamos el papel estúpido de aquel que quiere atrapar una sombra en movimiento; a lo sumo, hablaremos del deseo, un deseo que no es únicamente sexual, sino condición fundamental que arranca de una plenitud, de una indiferencia, de una constante despersonalización, intensidades que no están sujetas a género alguno, deseo puro, desbordante, que se bifurca a cada momento proyectando nuevos espacios, nuevas sensibilidades, nuevas maneras de pensar.

El deseo mismo sostiene su propia lógica, afirmativa y comunicante, necesaria e ineludible, singular y nómada, el devenir se torna acontecimiento necesario, mas siempre azaroso, el devenir-mujer es entonces, dinámica incansable que no cesa de aflorar, búsqueda de nuevos territorios, fuga constante, momento siempre a venir…

Ramón Castillo

Bibliografía

– Baudrillard, Jean. De la seducción. Editorial Cátedra.
– Bruckner, Pascal y Finkielkraut, Alain. El nuevo desorden amoroso. Anagrama.
– Deleuze, Gilles. Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel. Amorrortu Editores.
– Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Kafka. Por una literatura menor. Ediciones Era.
– Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Mil Mesetas. Editorial Pre-textos
– Lacan, Jacques. El Seminario. VII La ética del psicoanálisis. Ediciones Paidós
– Žižek, Slavoj. Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarle a Hitchcock. Manantial.
– Žižek, Slavoj. El acoso de las fantasías. Editorial Siglo XXI.

Panelistas:
Dra. Mabel Fuentes
Dr. Aldo Melillo
Dr. Benzion Winograd

Coordinador: Dr. Ezequiel A. Jaroslavsky

Dr. Ezequiel Jaroslavsky: Hoy nos reunimos para presentar la mesa «Criterios de curación y objetivos terapéuticos en psicoanálisis en la actualidad», pero es al mismo tiempo la presentación de la revista virtual El Psicoanálisis: Ayer y Hoy, nº 3 (www.elpsicoanalisis.org.ar), revista que ya tiene poco más de un año de presencia en la Web. Por lo tanto voy a dedicar unos minutos a hablar de ella.

Quiero aclarar que esta revista es resultado de una continuidad, si bien surgió a partir de la comisión que presido, la que trabajó en el diseño de la propuesta durante más de 2 años con el respaldo técnico del Centro de Información en Psicoanálisis, no hubiera sido posible sin el apoyo que hemos tenido por parte de todos los colegas de nuestra institución y de la riqueza de la producción de la revista (gráfica) de la Asociación Escuela Argentina de Psicoterapia para Graduados, que fue obra de sucesivas comisiones de publicaciones.

En la revista El Psicoanálisis: Ayer y Hoy publicamos por una parte los artículos de los números agotados de la revista impresa, que actualmente no están a disposición de los lectores y que fueron seleccionados por un comité de 30 profesores de nuestra institución.

Uno de los números agotados fue el 14, «CRITERIOS DE CURACIÓN Y OBJETIVOS TERAPÉUTICOS EN EL PSICOANÁLISIS», y es en su homenaje que hacemos la convocatoria de hoy. Quiero remarcar el agradecimiento a las colegas: Vera Neuman; Verónica Ginocchio; Alicia Slobinsky; Maria Teresa Reddel; Ana María Penacchionni, de la comisión de la revista; la licenciada Alicia Hasson, del Centro de Informaciones en Psicoanálisis; y la licenciada Mabel Rosenvald, de la Comisión de Publicaciones; también a todos los colegas que colaboraron en la selección de los artículos, a las autoridades de nuestra institución que apoyaron el desarrollo de la misma; y, por último, a las secretarias que cotidianamente la sostienen.

Pasamos ahora a presentar la mesa. ¿Qué pensamos después de diecisiete años de su publicación en la revista sobre los «Criterios de curación y objetivos terapéuticos en el psicoanálisis»? ¿Qué reflexiones nos suscita el tema?

Están aquí para disertar al respecto los doctores Mabel Fuentes, Aldo Melillo y Bruno Winograd.

Dra. Mabel Fuentes: Bueno, en primer lugar, agradezco la invitación a hablar de un tema tan interesante y vigente.

Me pregunto: ¿qué sería la curación desde el punto de vista psicoanalítico? ¿Han cambiado los criterios, los objetivos de la cura psicoanalítica? Si lo pensamos en comparación con los inicios, con los primeros tiempos de Freud, el acento estaba puesto en la remisión sintomática lograda por la vía de resolver las causas de la neurosis, renunciando a la sugestión como modo de influir en la cura.

Sacar a la luz el conflicto psíquico haciendo consciente el deseo inconsciente debía conducir a recuperar la capacidad de goce y trabajo -goce en el texto de Freud debe leerse en el sentido corriente, como capacidad de disfrutar-. Esto conduciría a transformar la miseria neurótica en el infortunio corriente.

O sea que Freud nunca nos prometió la felicidad.

En El malestar en la cultura, Freud se extiende en los detalles de este infortunio corriente y dice: «Tal como nos ha sido impuesta la vida nos resulta demasiado pesada, nos depara excesivos sufrimientos, decepciones, empresas imposibles, para soportarla no podemos prescindir de calmantes, los hay de tres especies: distracciones poderosas que nos hacen parecer pequeña nuestra miseria, satisfacciones sustitutivas que la reducen, sustancias embriagadoras que nos tornan insensibles a ellas. Alguno de estos remedios nos es indispensable».

Freud, en este artículo de 1930 -aunque parezca tan actual-, examina casi exhaustivamente los medios usados por los hombres para conseguir la felicidad o al menos disminuir sus sufrimientos. El arte, la ciencia, la religión, las drogas, el aislamiento de los demás, la técnica dirigida por la ciencia, el trabajo, las fantasías, el amor, el goce de la belleza, pero también la locura, los delirios colectivos, las adicciones y las neurosis.

¿Por qué cosas nos consultan nuestros pacientes en este recién iniciado siglo XXI? ¿Acaso no es por el fracaso de alguno de los medios anteriores, con los que intentaban evadirse del sufrimiento?

Freud nos había advertido que cada una de éstas, que él denomina «técnicas de vida», eran insuficientes, y del peligro de adoptar alguna de ellas con exclusión de las restantes. Sin embargo se muestra optimista, dice: «El designio de ser felices que nos impone el principio de placer es irrealizable, no por ello se debe, ni se puede, abandonar los esfuerzos por acercarse de cualquier modo a su realización, ninguna regla vale para todos, cada uno debe buscar por sí mismo la manera en que pueda ser feliz».

Pregunto: ¿es el psicoanálisis en nuestros días uno de los modos en que cada uno busca su peculiar modo de ser feliz? ¿Es esto algo que el analista pueda ofrecer?

En 1960, en El Seminario LA ÉTICA DEL PSICOANÁLISIS, Lacan se pregunta: «¿Es el final de análisis lo que se nos demanda?»

Y responde:

«Lo que se nos demanda debemos llamarlo con una palabra simple que es la felicidad. El analista se ofrecesigo con la cita– a recibir, es un hecho, la demanda de felicidad, lo que articulé este año consistió en mostrarles y hacerles sentir hasta qué punto tomamos las cosas en un nivel diferente. Cuán lejos estamos de toda formulación de una disciplina de la felicidad. Esto es lo que conviene recordar en el momento en que el analista se encuentra en posición de responder a quien le demanda la felicidad.

La cuestión del Soberano Bien se plantea ancestralmente para el hombre, pero él -el analista- sabe que es una cuestión cerrada, no solamente lo que se le demanda, el Soberano Bien, él no lo tiene, sin duda, sino que además sabe que no existe, haber llevado a su término un análisis no es más que haber encontrado ese límite en el que se plantea toda la problemática del deseo. Se trata del problema de la relación actual de cada hombre en ese corto tiempo entre su nacimiento y su muerte con su propio deseo».

Ir más allá del Soberano Bien, de lo que Lacan llama el servicio de los bienes, implica también ir más allá del superyó y del esfuerzo moral, esfuerzo que atormenta al neurótico; el deseo efectivamente no se despliega en contra del superyó, sino más allá de él.

Dentro del campo del superyó ubicamos la tríada odio-culpa-temor, dedicada a sostener la idea de un padre idealizado al que se responsabiliza por el desamparo de la condición humana. Sostener al superyó en su imperativo de goce es más cómodo pero más costoso.

Una paciente de 15 años se quejaba de la rigidez de su padre, lo anticuado de sus valores y pretensiones para con ella; él no acepta su novio, no quiere que salga a bailar, supone que le tiene que pedir permiso cuando sale de casa aunque sea de día, pone horarios inaceptables, cree que después de las doce de la noche no hay nadie en la calle, ¿Por qué no se actualiza? ¿Por qué no cambia?

Ella está furiosa por tener que soportar su mala cara cuando vuelve a las siete de la mañana y cuando él no saluda al novio que está con ella en el comedor o cuando censura su manera de vestirse, ¿no vio acaso que todas las chicas de su edad se visten así? ¿Qué pretende? ¿Que se comporte como su mamá cuando era joven? Es un hipócrita, un mentiroso, dice que viene acá -se refiere a las sesiones, las entrevistas con los padres – para cambiar y sigue igual.

Yo le digo que a lo mejor no es que el padre no quiera cambiar, sino que no puede y que sería fantástico que ella volviera a casa y nadie le pusiera mala cara, pero que éste es el papá que tiene y que a lo mejor lo máximo que él puede hacer por ahora es dejarla salir, pero no puede ponerse contento por eso.

El deseo tiene un precio, y el neurótico no quiere pagar el precio.

Esta adolescente que había consultado por anorexia estaba recluida en su casa y vigilada en todo momento por su mamá, supuestamente para controlar que coma, que no vomite… ahora que el cuadro se revirtió, ella puso en marcha su deseo, encontró un novio, sale a divertirse con las amigas pero no acepta la consecuencia: la mala cara del papá.

La sonrisa del padre implicaba que ella era una nena obediente y amoldada a sus deseos, buena alumna, colaboradora en las tareas de la casa, no pedía salir con sus amigas, miraba a los muchachos a distancia y presidía el «club de las que nunca van a tener novio» -eso tenía unas iniciales que ahora no recuerdo-, pero estaba deprimida, no le encontraba mucho sentido a la vida y suponía que iba a tener que hacerse monja porque el padre nunca aceptaría verla con un joven del sexo opuesto.

Hay un punto en el que hay que elegir entre el deseo y la armonía con el gran Otro, viene a cuento este fragmento de Saint Exupery en El principito.

El principito se encuentra con el zorro y le explica que viene de otro planetal. El zorro le pregunta si hay cazadores en ese planeta y el principito le responde que no, a lo que el zorro exclama:

«– Es interesante eso, ¿y gallinas?»

«– No», responde el principito.

«– Nada es perfecto», suspira el zorro.

El neurótico se aferra a la idea de encontrar un planeta repleto de gallinas y sin cazadores.

Esto sería pretender que no haya castración, pretender escapar a la condición humana porque, además, en ese planeta perfecto, ¿qué le quedaría por hacer?

Cierto monto de insatisfacción es el motor del deseo. Esto es una cuestión delicada, hay una cantidad de displacer inherente al hecho de estar vivos. Sabemos que desde la perspectiva de la pulsión no hay satisfacción completa posible, es más, al encontrar la satisfacción que sí es posible, el sujeto se enfrenta con la imposibilidad de una satisfacción más plena.

Freud decía que la felicidad obtenida a través de la satisfacción pulsional sólo podía obtenerse, justamente, como un fenómeno episódico.

Dice Freud:

«Toda persistencia de una situación anhelada por el principio de placer sólo proporciona una sensación de tibio bienestar, pues nuestra disposición no nos permite gozar intensamente sino del contraste, pero sólo en muy escasa medida de lo estable. Así, nuestras facultades de felicidad están ya limitadas en principio por nuestra propia constitución».

Decía que este asunto de la satisfacción es una cuestión delicada porque, en general, el neurótico se mantiene en un nivel de insatisfacción superior al impuesto por la condición humana, es un modo de mantenerse a distancia de la imposibilidad; como dice Lacan, es más cómodo padecer la interdicción que exponerse a la castración.

El argumento neurótico consiste en decirse: no soy feliz porque no tengo esto o aquello, que es lo que deseo, y no lo tengo porque está prohibido, porque el Otro no me lo da, porque no soy capaz de conseguírmelo, todos lo tienen, cualquiera puede tenerlo, excepto yo. Así transforma el desamparo de la condición humana en una desgracia personal.

Por eso dice Lacan:

«Los neuróticos penan demasiado, hasta cierto punto este penar de más, este demasiado esfuerzo, demasiado sufrimiento, es la única justificación de nuestra intervención«.

Este penar de más, ¿podríamos llamarlo goce?

El goce no es más que displacer, dice Lacan en la lógica del fantasma. Vemos que esta palabra tiene aquí un valor distinto del coloquial y el uso freudiano; entonces, el goce no es más que displacer, y el principio de placer es lo que hace límite al goce. Pero… ¿Quién goza?

El goce es siempre del Otro con mayúsculas, es el goce atribuido al Otro, no hay quien pueda decir «yo gozo», no se goza, sino que se es gozado por el Otro, al menos el neurótico se ofrece en posición de objeto a ser gozado por su Otro, esto no quiere decir que haya otro allí que goza, la castración recae tanto sobre el sujeto como sobre el gran Otro.

Volviendo a los síntomas, Lacan nos muestra la paradoja entre la satisfacción sexual sustitutiva que representan y la insatisfacción subjetiva de la que se quejan los pacientes.

Dice:

«satisfacen algo -los síntomas- que sin duda va en contra de lo que podría satisfacerlos, lo satisfacen en el sentido de que cumplen con lo que ese algo exige. Ese algo, ¿de qué se trata? Se trata de una satisfacción pulsional que acarrea displacer«.

Eso, Ello, se satisface a costa de una vivencia subjetiva de padecer, «Donde Ello era, un sujeto debe advenir», así traduce Lacan la frase freudiana -perdonen mi alemán- «Wo Es war, soll Ich werden». Ésta suele traducirse, más correctamente de acuerdo al idioma, como «Donde ello era, el yo debe advenir» pero Lacan le da su peculiar interpretación.

Podría decirse que esto es un objetivo terapéutico: donde era pulsión -sujeto acéfalo-, que advenga un sujeto del deseo, tal es el trabajo a realizar sobre el fantasma. Y donde era letra, insistencia de la letra, como concepto límite entre saber inconsciente y goce, que advenga el significante; que un significante represente al sujeto del inconsciente para otro significante, este efecto de metáfora acarrea una mengua de goce.

Entonces, desde esta perspectiva, el análisis no avanza por un progreso en el saber. No se trata de saber más, de saber lo no sabido del inconsciente, sino por la travesía del fantasma -prefiero la palabra travesía a la de atravesamiento-, ya que con los mismos términos constituyentes del fantasma, el sujeto dividido y el objeto a, hay un cambio de posición del sujeto con relación al objeto de su deseo; el objeto va dejando de funcionar como algo que permite responder al goce del Otro y empieza a funcionar como causa, como falta.

Veo que el tiempo de mi exposición está en el límite, así que voy a formular algunos criterios a tener en cuenta en la dirección de la cura a través de algunos conceptos centrales en la teoría psicoanalítica.

1) Desde la perspectiva del narcisismo, la disminución de los efectos de fascinación y de tensión agresiva entre el moi y el semejante, este último aparece más como proveedor del menú de los deseos que como rival a eliminar.

2) Desde el punto de vista de la pulsión, el analizante cambia su posición de objeto ofrecido al goce del Otro para realizarse como sujeto del deseo a nivel del significante. El analizante toma compromiso con su deseo, lo que significa aceptar cierta pérdida; la sublimación aparece como un destino posible del exceso pulsional no tramitado por la vía inconsciente-deseo-represión.

3) En cuanto a las operaciones de alienación-separación, la castración es aceptada tanto en el campo del sujeto como en el campo del Otro, funcionando el objeto a como causa del deseo una vez desprendido del ideal del yo, coalescencia que condicionaba en el neurótico su disposición a la transferencia en el sentido de la sugestión: el analizante se vuelve menos sugestionable, se presta menos a creer en un Otro sin barrar.

4) Por último, se entrevé, se vislumbra la imposibilidad del goce, esto es ir más lejos que el efecto de prohibición inherente al Edipo; sobre la base de la imposibilidad del goce, de ese límite infranqueable, se edifica lo que es del orden del placer y de la creación, de lo cómico y de lo lúdico.

Dr. Jaroslavsky: Bueno, gracias Mabel, ahora le toca a Aldo Melillo.

Dr. Aldo Melillo: Bueno, en primer lugar le agradezco la invitación a Ezequiel para participar de esta mesa. Recuerdo la edición de ese número de la revista sobre los objetivos terapéuticos, era una época de fuertes discusiones sobre estos temas y yo tenía la sensación de que actualmente había disminuido ese interés, pero lo que recién Mabel marcaba del atravesamiento del fantasma o la travesía, como ella corrige, la culminación de la elaboración de la posición depresiva desde el punto de vista kleiniano, las fórmulas freudianas de terminación, había una cierta idea de terminación del análisis, pero ninguna de estas perspectivas me satisfacían desde la experiencia clínica.

Cuando revisé el prefacio que escribí para esa número de la revista, encontré una cita de Freud de una carta a Fliess, la número 133, fechada en 1900.

Allí Freud escribe sobre el paciente E:

«Él concluyo por fin su carrera como paciente mío con una invitación a cenar en mi casa, su manera de ser ha cambiado por completo, se siente perfectamente bien y su enigma está casi completamente resuelto; de los síntomas subsiste todavía un resto, comienzo a comprender que el carácter en apariencia interminable de la cura es algo acorde a ley y depende de la transferencia. Espero que ese resto no menoscabe el éxito práctico. En mis manos estaba continuar la cura pero vislumbré que ése es un compromiso entre salud y enfermedad, compromiso que los propios enfermos desean y por eso mismo el médico no debe entrar en él. La conclusión asintótica de la cura a mí me resulta en esencia indiferente; decepciona más bien a los profanos. En todo caso mantendré un ojo vigilante sobre este hombre».

O sea que la idea de terminación es esencialmente clínica. Para Freud, el proceso de construcción de la historia reprimida está casi totalmente resuelto. El paciente se siente bien, podría seguir el tratamiento, está en manos de él, un éxito práctico, pero se produce un compromiso entre salud y enfermedad que satisface al paciente, y Freud lo acepta.

Leí en el libro de Bruno sobre Depresión un comentario acerca del final del análisis de un paciente que llama Oscar (página 43), donde dice lo siguiente:

«en un principio habíamos decidido terminar de común acuerdo, en un principio propuso seguir, pero con menos frecuencia, con una especie de tratamiento de sostén, yo creí que la situación podría favorecer una fantasía de análisis eterno y crónico que a mi criterio chocaría con la posibilidad de que Oscar tuviera un registro de terminación compartida de un proceso incluyendo las zonas en que no habíamos logrado introducir cambios relevantes. Estuvo de acuerdo y nos pusimos a trabajar el fin del análisis durante un periodo que fuese satisfactorio para mí ya que él no me puso límites. Concluimos con un diagnóstico compartido de las zonas modificadas y de aquellas en que tal cambio no se había producido, aunque persistían las micro depresiones. Un síntoma de los que tenía Oscar a lo largo del proceso había disminuido mucho el estrés y tenía cierto contacto consigo mismo, adecuado para terminar una tarea cuya prolongación…».

Bueno, Bruno dice alguna otra cosa más.

O sea que más que pensar en el completamiento de una cura o la finalización de un psicoanálisis, y esto es lo que yo hago por lo menos, elijo encontrar un modo de cierre de un ciclo de análisis habiendo acordado con el paciente los beneficios logrados y los temas que pueden quedar pendientes, pero que no justifican continuar con el tratamiento por lo menos en ese momento.

Sin embargo, quisiera ahora compartir con ustedes algunas ideas acerca del proceso psicoanalítico que volqué en un trabajo presentado en el II Coloquio Interdisciplinar: Transformaciones – Psicoanálisis y Sociedad, en Barcelona en 2000.

En ese trabajo reviso el proceso psicoanalítico desde el punto de vista de los sistemas autopoiéticos, y lo comenzaba también con una cita de Freud. La cita es del texto «Sobre la iniciación del tratamiento» y dice:

«El médico analista es capaz de mucho, pero no puede determinar con exactitud lo que ha de conseguir. Él introduce un proceso, a saber, la resolución de las represiones existentes; puede supervisarlo, promoverlo, quitarle obstáculos del camino, y también, por cierto, viciarlo en buena medida. Pero, en líneas generales, ese proceso, una vez iniciado, sigue su propio camino y no admite que se le prescriban ni su dirección ni la secuencia de los puntos que acometerá».

Esta cita de S. Freud (1913) dirige nuestra atención sobre una cierta autonomía del proceso psicoanalítico una vez que se inicia.

Pero esto plantea algunas preguntas: ¿qué alcance tiene esta autonomía del proceso psicoanalítico?, ¿supera incluso la voluntad del analista, quien es el que organiza y decide en primera instancia el comienzo del proceso?, ¿somos tan sólo una nueva especie de «aprendices de brujo»?

Yo, ahí, empecé a pensar en la posibilidad de otro modelo que quizás podía representar mejor algunas de las características de los procesos psicoanalíticos, y así incluí la posibilidad de pensar el modelo del proceso psicoanalítico con una similitud al modelo de los sistemas autopoiéticos, que es un modelo de la biología, usado por Humberto Maturana y Francisco Varela, que tiene que ver con la idea de que los seres vivos se constituyen sobre la base de esta característica, la autopoiesis, la posibilidad de crearse a sí mismos constantemente, dentro del límite que los define como un organismo, con un entorno que influye sobre ellos pero que desde su propia autodeterminación van constantemente produciéndose a sí mismos.

Este modelo del sistema autopoiético se ha mostrado fructífero para aplicarlo en otras disciplinas; por ejemplo en sociología. Niklas Lukman dice que las sociedades también son sistemas autopoiéticos, y desde ese punto de vista él trabaja su sociología.

¿Cómo llego a esto? H. Thomä y H. Kächele (1989) sugieren dirigir «nuestra atención sobre el proceso terapéutico, es decir, sobre el camino total que paciente y analista recorren juntos, entre la entrevista inicial y la terminación del análisis», e intentar entenderlo a través de un modelo, que deberá dar cuenta de aquello que surge de la constitución de la pareja analítica (No veo inconveniente en extender los conceptos que se desarrollan en este trabajo a cualquier otro proceso psicoanalítico: de pareja, grupo, familia, niños, etc.).

Esto lleva a otro modelo de proceso, considerado como «diádico-específico», un proceso de dos que interactúan, donde la contribución del terapeuta no es la de un observador exterior, sino la de un participante plenamente incluido, con un papel central como codeterminante del proceso terapéutico; y específico por la singularidad irreductible de cada par paciente-analista y de cada proceso.

Thomä y Kächele entienden «la neurosis de transferencia como una representación interaccional de los conflictos intrapsíquicos del paciente en la relación terapéutica, cuya configuración concreta es una función del proceso. Esta configuración es única para cada díada -debido a lo cual el psicoanálisis puede, con todo derecho, ser clasificado como una ciencia histórica- aunque permite, en un nivel de abstracción superior, la identificación de paradigmas evolutivos típicos».

En la Argentina, varios autores se han expresado de manera parecida. Emilio Rodrigué (1966) ve a la sesión analítica y al proceso que allí tiene lugar bajo «el principio vigente en psicoanálisis de que para estudiar un fenómeno psicológico es necesario participar en la inducción del mismo».

Y lo reafirma con las acotaciones de D. Liberman (1962):

«El psicoanalista está permanentemente implicado en el campo en que observa los fenómenos, y debe saber que interviene en cuanto se va produciendo, de ahí que sus conocimientos de la materia, sus características individuales, trascienden el estrecho ámbito de su propia persona e inciden en la forma en que son enfocados los fenómenos que observa, y especialmente la manera como explica lo que ha comprendido».

J. Bleger (1963) afirma que

«la sesión psicoanalítica es una totalidad o configuración dinámica (gestalt-gestaltum) en la cual cualquier modificación en uno de sus elementos no deja de alterar la estructura total del campo, porque todos sus elementos son interdependientes y -lo que nos interesa particularmente- el emergente que surge en estas condiciones es un original de la situación dada, y no la mera exteriorización de algo ya totalmente presente en el psiquismo del paciente».

Hugo Bleichmar (1997) entiende que en la actualidad debe reformularse «la teoría de la situación analítica en tanto campo dinámico, es decir, del proceso analítico como construido por el analizando y el analista: la transferencia dando vida a la contratransferencia y ésta a aquélla, en una circularidad en la que no se puede fijar un punto de partida sino constatar el proceso y luego mostrar los puntos de inflexión», que serían, agrego, los puntos de producción de nuevos significados.

O sea que en esta senda se comprende el proceso analítico como el fruto de la pareja analista y paciente produciendo algo, historia, nuevos significados, emergentes originales como si el objetivo del psicoanálisis para producir la cura no fuera tanto la reconstrucción arqueológica del pasado del paciente, sino la generación de algo nuevo, algo original.

Freud insiste en que toda interpretación efectiva debe contener por lo menos una pieza de verdad histórica pero EN «CONSTRUCCIONES EN EL ANÁLISIS» se contradice, afirmando que a veces basta la verosimilitud de la construcción y sobre todo su aceptación por el paciente para que sea terapéuticamente operativa.

Donald Spence, en Narrative truth and historical truth, se ocupó extensamente de esta contradicción freudiana, llegando a la conclusión de que en psicoanálisis trabajamos sobre la narrativa, aquello que surge de nuestra experiencia del mundo, que incluye lo consciente y lo inconsciente, y nuestros esfuerzos por describir lingüísticamente esa experiencia.

En el lenguaje, crear significados implica narrar historias. Constantemente se va sustituyendo la copia directa del acontecimiento por la significación que adquiere en la narración. Spence insiste, por ejemplo, que la puesta en palabras de la imagen de un sueño o de un recuerdo involucra siempre una cierta interpretación, que a menudo hay elementos que desaparecen o se transforman en la traducción verbal y siempre resultará, en algún sentido, insuficiente, parcial, deformadora o, también, reveladora. Pero la inclusión en una narración que guarda cierta congruencia con la imagen originaria, la hace viable y significativa, adquiere «verdad» narrativa.

En este punto es importante aclarar que lo que D. Spence entiende como «verdad histórica» (que diferencia de «verdad narrativa») se acerca más al concepto freudiano de verdad material, a lo realmente ocurrido, que a la verdad histórico-vivencial, que para Freud se debe considerar con una cuota de desfiguración del acontecer histórico-objetivo.

Si se trata de la verdad material, o sea del «acontecer histórico-objetivo», habría que exigir una concordancia con datos fehacientes, comprobados, que no se le exigen a la «verdad histórico-vivencial» freudiana ni a la verdad narrativa, que son equivalentes.

La narración implica siempre una estructura que da a los sucesos un orden de significación. Spence afirma que cuando una construcción adquiere verdad narrativa, se vuelve tan verdad como cualquier otra clase de verdad (él tiene en mente las «verdades» de las ciencias duras); ésta es la que opera en la cura psicoanalítica.

En tal sentido, «parece más apropiado concebir una interpretación como una construcción -una proposición creativa- más que como una reconstrucción que se supone corresponde a algo del pasado».

Esto del lado del analista; el paciente, por su parte, produce descripciones en forma narrativa que son una creación del presente más que una pieza del pasado, un acto creativo con un cierto número de significados dependiente del contexto que lo rodea (Viderman, 1979). Por eso, el hecho de descubrir un significado no disipa la ambigüedad del relato ni del síntoma y nos sentimos impedidos de dar por terminada una interpretación.

Pensaba en esto cuando Mabel hablaba de sugerirle a su paciente que el modo en que la mira el padre no va a cambiar, que era a lo que aspiraba ella desde su neurosis, que va a tener que convivir con eso; ahí ella introduce otra manera de mirar una situación que antes no estaba en la posibilidad de la paciente, que es el permiso paterno para que ella pudiera salir de la casa, lo que le permite realizar sus deseos.

Lo que dice Spence, finalmente, es que, cuando una construcción adquiere verdad narrativa, se vuelve tan verdad como cualquier otra verdad, pensando en lo que habitualmente siempre se reprocha al psicoanálisis: que nunca puede trabajar con verdades duras como las que presuntamente trabajan las ciencias duras.

Volviendo al concepto de autopoiesis, aplicable en diversos campos del conocimiento, podemos señalar en él varias cualidades:

  • a) es procesal, tiene un comienzo, un desarrollo y un fin;
  • b) es autorreferente, aunque se vincula con el entorno;
  • c) se constituye sobre la base de un nexo estructural que se autorreproduce, construyendo nuevos emergentes;
  • d) es autónomo, una vez que se pone en marcha.

No es muy difícil notar que hay muchos puntos de contacto con las características que habíamos puesto de relieve respecto del proceso psicoanalítico: la autonomía que le otorga Freud, la circularidad referencial de la transferencia-contratransferencia, la producción y reproducción de narrativas que portan sentidos en transformación.

Además permite la inclusión plena del terapeuta en el sistema sin que se altere la especificidad de su rol y explica o permite distintas aproximaciones a varias cuestiones:

1) Con respecto a la interminabilidad del análisis y/o de la relación transferencial, hay que despejar definitivamente la idea de que un análisis pueda «completarse», simplemente porque la posibilidad de seguir produciendo narrativas por parte de la pareja analítica es infinita: no se trata de un rompecabezas histórico que se puede terminar. Recuerden la carta a Fliess: no se termina. El modelo arqueológico de la reconstrucción del pasado induce la expectativa de una conclusión definitiva. El modelo de la construcción creativa de una nueva narrativa de la vida del paciente permite pensar que se ha producido una cura (se siente «perfectamente», «ha cambiado por completo»), pero el proceso podría seguir indefinidamente. Simplemente se acuerda discontinuarlo, en la medida en que ha satisfecho las expectativas de ambos (o no, por supuesto). La interminabilidad del proceso depende de su capacidad creativa y autorreproductiva.

2) La posibilidad del autoanálisis a posteriori, gracias a la referencia del proceso analítico internalizado y su índole autorreproductiva, más la flexibilización de la narrativa vital del paciente: aprendió que las historias se pueden entender de modos diferentes y, por lo tanto, cambiar su sentido y sus efectos.

3) Si entendemos al proceso psicoanalítico como un sistema autopoiético, se hace patente la inclusión plenamente participativa del analista y permite diferenciar como entorno del sistema:

  • a) las creencias y los deseos del terapeuta que la abstinencia le pide dejar en suspenso;
  • b) los «otros» significativos de la vida del paciente y, a veces, también del analista;
  • c) las teorías psicoanalíticas;
  • d) el imaginario social y la realidad social en su conjunto;
  • e) la supervisión del caso; etc. Lo que emerge en el sistema, influye en el entorno, pero lo existente en éste también puede gatillar cambios en el sistema, o sea producir modificaciones del proceso.

4) Por otro lado existe la posibilidad de una observación de segundo grado, la supervisión, que no intersecta con el proceso psicoanalítico en sí: produce un nuevo emergente, diferente del propio proceso, más próximo a la teoría, que, a su vez, es parte de otro sistema, el de la ciencia. Si el código de la ciencia apunta a la diferenciación verdad/falsedad, el del analista trabajando apunta más hacia la viabilidad/inviabilidad de la construcción que le ofrece al paciente.

En una observación de segundo grado como es la supervisión, se puede ir introduciendo el código de la ciencia en la medida en que se puede revisar el proceso a lo largo del tiempo, comparar con los conocimientos teóricos previos y producir nuevas intelecciones.

Desde esta perspectiva se comprende mejor el viejo precepto técnico de Freud de no tomar notas en las sesiones, y más aún, no hacer elaboraciones teóricas del caso hasta haber terminado la labor clínica. La tarea de la supervisión debe hacerse con el cuidado de dejar en claro que no se van a «corregir interpretaciones», sino que se va a producir algo nuevo, diverso, alrededor del proceso que se observa.

5) El carácter esencialmente creativo del acto analítico con la producción de nuevos significados. J. Carpinacci (1997) lo alinea con la necesidad teórica de incluir al psicoanálisis en las nuevas corrientes científicas: si la naturaleza, en lugar de obedecer sólo a las eternas armonías de la mecánica newtoniana, se nos presenta como esencialmente inestable, caótica, donde se observa cómo súbitamente puede surgir una nueva forma orgánica-funcional, basada tanto en las condiciones iniciales de la estructura del sistema como en las condiciones actuales del entorno, es imprescindible prestar atención a la condición esencialmente creativa del acto psicoanalítico para dar cuenta del mismo. «No es la sola historia del deseo… Es un conjunto de circunstancias aleatorias que confluyen con esa historia las que construyen el sentido del encuentro paciente-analista».

6) La recuperación de los eventos del pasado no se produce a la manera de una huella mnémica que insiste o repite, sino como una disposición más de las que producen un presente y un futuro. La memoria se constituye como una narrativa viable para el sujeto, aun la más patológica: a veces sólo la «enfermedad» hace posible al sujeto continuar su vida en las peores condiciones.

7) También explica por qué un reanálisis va a producir emergentes diversos del anterior: lo que surge no es «algo» que está en el paciente, sino un producto nuevo de un nuevo dúo, aunque sea el mismo.

8) Por otro lado, lo que han dado en llamarse nuevas prácticas del psicoanálisis, aquellas que se alejan del consultorio privado y los encuadres clásicos, la inclusión de los analistas en prácticas multidisciplinarias y la aparición de nuevas patologías que requieren nuevos abordajes, se legitiman, no desde el encuadre, sino desde el producto de la práctica, el proceso psicoanalítico establecido en formas atípicas pero «produciendo» psicoanálisis, nuevos significados, nuevas narraciones, con efectos terapéuticos. La cuestión está en aferrarse al meollo de la empresa psicoanalítica: construir significados.

Uno puede decir que el método psicoanalítico consiste en proporcionar al paciente nuevos conocimientos de sí, o bien en volver a describir lo narrado por él de una manera diferente, generativa. Ambas afirmaciones son correctas.

En función de definir cuál es el producto de la autopoiesis analítica, la referencia a la historia nos hace preferir la narración: es la descripción lingüística de nuestra experiencia del mundo a lo largo del tiempo, el cómo nos narramos a nosotros mismos. Implica a nuestra identidad en sentido amplio, incluyendo nuestra patología. Y sin duda se corresponde mejor con lo que un paciente nos cuenta y con nuestra tarea de darle significado a su experiencia (tarea tan semejante a la del poeta, el narrador y el historiador).

Por eso preferimos mantener al psicoanálisis en el terreno de la narrativa, donde la represión y la defensa se recortan en una dramática significativa, y cuya comprensión trasmitida al paciente puede desencadenar un proceso de cambio. Como bien afirma G. Klein (1970) «los analistas no tienen por qué sentirse culpables […] de los objetivos de su empresa. Para los analistas […] existen […] sólo ‘encuentros’ que tienen un significado».

Jaroslavsky: Bueno, muchas gracias Aldo, le toca al Dr. Bruno Winograd.

Dr. Bruno Winograd: De las seis viñetas que presento en el libro, Aldo eligió la que yo pensaba desarrollar hoy, entonces juraría primero que lo tengo acá, segundo que con Aldo no hemos hablado lo más mínimo, tal vez esa amistad de cuarenta y pico de años y nuestros reencuentros periódicos hayan jugado algo en ese sentido, no sé si voy a llegar al caso clínico.

Me parece que es redundante decir que a este tema uno lo trata desde su perspectiva personal; es decir que lo de la «actualidad» tiene que ver cómo yo actualmente, a través de mi experiencia, de mi historia como analista y como paciente, veo este tipo de cuestión.

Voy a ubicar dos contextos para tratar de desarrollar un aspecto de ese inmenso tema y ver si puedo llegar al caso clínico que ya ha sido anticipado.

Uno podría ser el denominativo semántico, objetivos terapéuticos en psicoanálisis, con toda la gama de autores y líneas y… ¿hay algún término unificador en eso? Yo tengo el mío; el de «cura» ya no me convence por toda una serie de malentendidos, sin pretender para nada cuestionar los enfoques winnicottianos que me resultan riquísimos.

El término que a mi me satisface es el de «cambio» o «transformación«, creo que nadie diría que el psicoanálisis no busca cambios, aunque en el congreso del ’91, el de la IPA, se abordaba el término «cambio psíquico» y en la reunión final, donde hubo algunos aportes muy interesantes, una analista italiana, Estefanía Manfredi Turilassi, dijo con acento italiano: «¿Ma que tanto cambio?, los pacientes tienen miedo a que se los cambie», y todo el mundo quedó impactado.

Esa fue la única discusión en la que yo encontré que el cambio no fuera un objetivo universal de cualquier psicoanalista sea cual fuese la pertenencia que tuviera.

Un primer contexto es bibliográfico, estuve pensando un poco cuál fue la bibliografía que en estos cuarenta años que yo transito por este tipo de cosas me resultó un jalón interesante; con una característica, que tanto en Freud como en algunos autores posfreudianos -por lo menos los que transito- uno no nota, como en otros ámbitos disciplinarios, que un modelo liquida el otro.

Freud ha refutado pocas de sus teorías, la de la angustia, la de la absolutización del trauma, y no muchas más, sino que agrega… Lo que si uno podría decir es que cada sistema referencial, cada sistema conceptual, tiene su propio modo de concebir el cambio.

Entonces, en Freud, en sus primeros trabajos en psicoterapia de la histeria, hay algún modelo de cambio que es recuperable, la idea del sistema mnemónico con sus nudos, casi puede ser intercambiado con alguno neurocientífico.

«Recuerdo, repetición y elaboración» es el paradigma de que el «trabajo» psíquico tiene que ver con recuperar los recuerdos, la memoria, que también puede por implicancia significar recuperar los deseos infantiles, reencontrarse con la sexualidad, etc.

En «ANÁLISIS TERMINABLE E INTERMINABLE», uno de los trabajos de cierre, aparecen el término el trauma, el yo y la pulsión como tres ejes, o que habría que intentar cambiar con la limitación del caso.

Es decir, uno piensa que Freud fue agregando, no fue oponiendo modelos, o sea que la segunda tópica, «donde estuvo el ello que esté el yo», no es necesariamente contradictoria, lógicamente, con recuperar la memoria, el deseo y lo demás, sino que hay agregados, y eso a mí metodológicamente me resulta convincente, porque incluso en el análisis posfreudiano me doy cuenta de que mi modo de ir agregando elementos de distintos esquemas referenciales tiene esa característica: la de la compatibilidad.

Por supuesto que esto merecería una discusión crítica. ¿Son todos compatibles? ¿Es eso eclecticismo? Yo creo que ni es eclecticismo ni son igualmente compatibles. Uno evalúa, hace una especie de introspección de lo que es su análisis y su práctica clínica y encuentra convenientes a tales y cuales modelos.

Bueno, por supuesto que a mí me influenció mucho el artículo de Bleger sobre criterio de curación y me parece que ha sido un jalón y que sigue teniendo valor actual en un sentido general. Los criterios de Liberman sobre su modo de reparación, otro tanto. Y esta revista de la Escuela Argentina de Psicoterapia para Graduados, que es única porque no hay otra revista que yo conozca que haya juntado diez modelos diferentes… es otro jalón.

Entre los autores más actuales que a mí me han influenciado puedo nombrar a Thöma y Kächele, y a Hugo Bleichmar.

Ahora bien, dentro de esta especie de «minivademécum temático», ¿cuáles son algunas de las nociones que yo creo que tienen cierta relevancia en mi modo de entender la posibilidad de cambios? Aclaro que ni eclecticismo, ni sumatoria indiscriminada ni acrítica, sino compatibilidad parcial que hace a la antecámara teórica de cada analista, donde también se debe discutir cuáles son los movimientos internos de sus teorías.

Creo que las teorías en psicoanálisis tienen que funcionar de este modo, como antecámara y no en la relación directa con el paciente, donde lo que importa es el vínculo emocional, el vínculo con el propio análisis, la descodificación mucho más directa. Pero esa antecámara realimenta espontáneamente, como señalaba Liberman, la comprensión.

También tengo una fuerte impronta kleiniana. A mí me ha quedado la idea de la necesidad de modificación cualitativa y cuantitativa de las ansiedades. Este modelo me sigue sirviendo usando un criterio pragmático más allá del cuestionamiento al kleinismo bueno, a la exageración, a la transferencia automatizada, etc. Creo que muchos de los aportes kleinianos no deberían perder relevancia.

Es decir, a mi me parece que el problema de los esquemas referenciales posfreudianos no es cuáles sirven más o cuáles sirven menos, sino el reduccionismo de absolutizar a cada uno en su propio mundo. Personalmente, mi posición -que no es neutra- es que ninguno de los esquemas referenciales posfreudianos alcanzan por sí solos a dar cuenta de la complejidad de la vida psíquica, parto de ahí.

En mi historia, después de Klein vino Kohut, con el cual tuve muchos contactos y me implicó replantearme la problemática del narcisismo productivo, tratando de ser fiel a una tradición freudiana según la cual el narcisismo es una problemática y no sólo una patología, y pensar en la recuperación del narcisismo saludable que plantea Kohut.

La idea de Kohut de recuperar el narcisismo saludable, o generarlo cuando no se produce, como decía Aldo, ha marcado mucho mi propio procesamiento.

La idea de Bion de la importancia del conocimiento emocional, esa posición procognitiva pero de un conocimiento muy particular la enganché con autores como Piera Aulagnier, francesa, discípula de Lacan, que hablaba mucho de la rehistorizacion y de los procesos identificatorios, es decir que el conocimiento, no intelectual sino un contacto muy particular con el mundo emocional y la rehistorización aulagnierana podía actuar como antídoto al exceso de presentificación de algunos pensadores kleinianos.

Entre los autores rioplatenses, uno de los modelos que creo que es bastante universal es el de Willy Baranger. Me refiero a la desidentificación de los códigos enfermantes. Desidentificación no con las figuras, sino con los códigos, desidentificación con los funcionamientos que los personajes significativos han generado en la historia del sujeto.

En ese sentido hay algo de Hugo Bleichmar que me parece merecer énfasis. Y aquí término con las citas, y espero poder llegar a la viñeta.

Hugo señala que el área de intervención que uno elige, en general, en un proceso terapéutico, tiene que ser pertinente, y lo es cuando uno trabaja sobre un componente problemático del paciente articulado con los otros, es decir, cuando uno aísla componentes sin tener en vista el total del sujeto, ahí se entra en cierto reduccionismo y en cierta no pertinencia.

Por ejemplo, lo que dice Bleichmar es que habría que tener un modelo conceptual (que es el que él propone) para captar globalmente al paciente como un sujeto con proyectos, con angustias, con modos de vincularse, y operar en los sectores parciales que interfieren con alguna de estas cuestiones.

Él dice que hay que moverse entre las microscopias del análisis de las sesiones, de las secuencias en la sesión, y la microscopia de la captación de los pacientes en los grandes movimientos que pautan su vida.

Él dice que puede ser de pertinencia tratar de estimular una mayor libertad emocional en personas con bloqueo afectivo, como por ejemplo la problemática obsesiva, y no para las personas que experimentan desbordes, y viceversa; es nada más que un ejemplo.

Concluyendo esta visión, y creo que puedo pasar a algo de mi material, diré que para mi gusto el modelo «actual» del cambio implica, primero, respetar una relación entre las teorías explicativas como la del inconsciente y las otras con las estructuras psicopatológicas, es decir que creo que fracasa la universalidad de los enunciados generales, que los enunciados generales tienen que adjudicarse a cada estructura psicopatológica que se pretende modificar. Pero eso no es suficiente, además de las estructuras psicopatológicas, son importantes las combinatorias personales.

Creo que el psicoanálisis contemporáneo, como dice mi amigo Rubén Zukerfeld, tiene que ser cada vez más de «medida» y cada vez menos de confección.

Pero no «medida» en una especie de individualismo a ultranza, sino donde se conecten teorías generales, esquemas referenciales que uno considere adecuados, estructuras psicopatológicas y combinatorias personales.

Les voy a leer algo del caso Oscar, que era el que había pensado para ejemplificar.

Oscar consultó por una problemática variada que se caracterizaba sobre todo por situaciones de irritabilidad tanto en el terreno afectivo como en el laboral; padecía además algunas micro-vivencias depresivas cotidianas que por lo general surgían de su sensación de no lograr circunstancias placenteras, aspiración que en él adquiría un elevado estatus, éstas y otras decepciones eran origen de caídas anímicas y consecuente búsqueda de recuperación a través de múltiples caminos.

El diagnóstico inicial fue de situación emocional productora de un estrés que, por tener varios disparadores, poseía cierta continuidad aunque no absoluta.

Oscar se dedicaba al comercio internacional y tuvo mucho éxito desde muy joven en distintas tareas, incluyendo algunas experiencias micro-empresariales. Los distintos logros, paradójicamente, nunca resultaron suficientes para su estabilidad anímica.

Me dio la impresión de ser una persona inteligente pero con vivencia cotidiana de gran exigencia y tensión, lo cual me hizo pensar en la posibilidad de que corriera riesgos somáticos, tema que como ahora estaba muy presente en el imaginario social en la época en que tuvieron lugar nuestros primeros contactos.

Primer período: el proceso de Oscar duró bastantes años y se realizó en distintas etapas que tuvieron diferentes objetivos. En la primera, el diagnóstico compartido con él fue que el tema central era el estrés y que debíamos considerarlo nuestra prioridad.

Mi criterio era que si Oscar no cambiaba alguna de sus estrategias cotidianas, trabajar sobre el conflicto más de base podía resultar inadecuado desde el punto de vista de los riesgos físicos.

Acordamos trabajar cara a cara durante un período de un año y meses con el propósito de cuestionar la concepción según la cual el máximo placer era la meta buscada y el manejo peculiar de las pérdidas y el tiempo propio y ajeno en que esta concepción derivaba.

Estas cuestiones fueron enfocadas de manera general para intentar un diagnóstico compartido al menos en el campo de lo que podíamos llamar macro-problemas.

La tarea no resultó nada fácil pues la irritabilidad y la intolerancia a la frustración alcanzaron nuestra tarea, pero disminuyó el ritmo de carrera desenfrenada que Oscar imprimía a su cotidianidad y que no dejaba tiempo libre para la intimidad, la distensión o las tareas familiares.

Yo insistí mucho en que ese ritmo lo llevaba a situaciones de riesgo, en algún momento cité un artículo del New York Times donde se hablaba de las diez o quince estrategias posibles para lograr un infarto de miocardio, y Oscar me aclaró que él podía agregar ejemplos.

A partir de entonces se fue organizando una nueva distribución de su tiempo y se despertó en él la convicción de que le convenía, incluso por seguridad física, algún espacio propio más distendido.

Segunda etapa: durante este largo período terapéutico, que duro alrededor de cinco años, pudimos observar varias zonas de cambio importantes en lo referido a sentimientos depresivos, pero el clima irritante en muchos ámbitos de sus intereses y de sus vínculos habituales se mantuvo.

Este enfrentamiento con actuación caracterológica se mantuvo, y me llevó a reflexionar sobre el modo de abordaje. Si seguía una línea que cuestionase ciertos matices de narcisismo agresivo y de rechazo de la diferencia o de poca consideración por el otro, corría el riesgo de que mis formulaciones fuesen registradas como una crítica, lo cual solía ocurrir con él, y que reforzasen su mecanismo de autocrítica y de reprobación de su funcionamiento y su identidad nuclear.

Si, en cambio, seguía la línea más afín a mi postura dentro del trabajo con el narcisismo, que consiste en tratar de ubicarse empáticamente y entender el sufrimiento del paciente en su propia interioridad, localizando cuáles circunstancias determinaron su agresividad, corría el riesgo de no cuestionar las modalidades agresivas a las que estaba haciendo referencia.

Esta problemática de abordaje puede ser referida a la diferencia entre autores como Kohut y Kernberg en el plano del enfoque de la agresión en el campo narcisístico.

En el caso de Oscar, mi postura era bastante más cercana al planteo de Kernberg que al de Kohut, a pesar de que el último ha influido mucho más en mi modo de abordar la problemática en este campo psicopatológico.

Para intentar prevenir los riesgos implícitos en la línea elegida, intenté explorar con mucha atención la decodificación que Oscar hacía de algunos señalamientos. Entendía que así podíamos evitar parcialmente que los aportes interpretativos fueran decodificados como crítica.

Fue una tarea difícil, plagada de vicisitudes, cuyo trasfondo positivo era el marcado interés que Oscar ponía en la tarea y su sinceridad manifiesta.

Desde mi registro era claro que mostraba su inseguridad, sus vaivenes afectivos, incluidas las irritabilidades y agresividades en el ámbito del proceso terapéutico.

Fueron sesiones muy interesantes para mí por la riqueza descriptiva de la narración de Oscar, por su inteligencia para captar personajes y situaciones y también por el desafío que implicaba penetrar en un sistema de funcionamiento psíquico tan variado por un lado, tan repetitivo y sintónico por el otro.

En muchos casos, por ejemplo en las micro-depresiones cotidianas, buscar una explicación a sus conflictos y choques implicaba una introspección productiva y difícil, es decir que el clima era atractivo desde el punto de vista del interés temático de la sesión, pero muy frustrante cuando se hacían evaluaciones de la zona que llamé de difícil penetración, aunque contamos siempre con el tesón y la voluntad de Oscar.

Voy a terminar con un trozo del diálogo, pues lo otro ya lo escucharon en palabras de Aldo. Hace referencia a cuando yo hablo de zonas no modificadas.

En un momento cercano a las últimas sesiones de su terapia, Oscar, antes de subir al consultorio, decide no apagar su celular por si tenían que darle alguna noticia urgente, y dice:

Oscar: – Antes de subir a sesión decidí no apagar el celular, sonó y tuve que tragar una catarata de protestas de un cliente, me dio una bronca tremenda haberlo dejado abierto y aguantarme todo el discurso del tipo.

Analista: Me parece registrar de nuevo cómo ante un inconveniente una reacción suya es empezar a enojarse con una parte de usted mismo, lo conecto con lo que hablamos tantas veces de que en su historia ha faltado una voz que ante un error, un mal momento, tenga una actitud de consuelo flojo, como una mamá que de algún modo señala sana.

Oscar, con voz reflexiva y cierto tono dolorido:

– Sana… ¿Cómo puede haber consuelo? Si a mi vieja, cuando yo hacia algún lío, le preocupaban las consecuencias, ¡Ay, lo que va a pasar ahora! Y a mi papá lo único que se le ocurría era culparme por lo que había hecho, ¿dónde puede haber consuelo ahí?

Este tramo muestra una conexión entre sufrimientos actuales y códigos posiblemente armados en la historia identificatoria de Oscar, sin embargo la comprensión de este enlace no modificó notoriamente la sintomatología.

El resto lo leyó Aldo.

Dr. Jaroslavsky: Bueno agradezco muchísimo a los tres panelistas y quiero dar lugar y un tiempo a los que quieran hacer alguna pregunta, y yo me reservo una pregunta para después. Tiene la palabra el publico.

Público: Bueno, yo quería plantearle una pregunta a Mabel. Me pareció, por lo que escuché en relación con Lacan, que en el horizonte ético de la curación por el análisis está el deseo. Mi pregunta sería respecto a cómo sería la posición del sujeto en relación con el goce, que vos relacionaste con la satisfacción de la pulsión. ¿Cómo se modificaría? ¿Cómo sería la posición del sujeto en relación con el goce?

Dr. Jaroslavsky: ¿Otras preguntas? Mientras van pensando, yo agrego la siguiente pregunta. Si Bruno hablaba de no tomar en cuenta líneas generales -que creo que se han tomado y son importantes-, sino, en particular, de acuerdo a las estructuras psicopatológicas, yo estaba pensando en la cuestión de las aestructuraciones, o también llamadas cuestiones borderline, que plantean problemas en el encuadre y donde el método psicoanalítico clásico tiene algunos problemas, y quería mencionar justamente lo que le pasó a Winnicott con Margaret Little, cuando ella le rompe un jarrón y él se tiene que retirar de la sesión, un poco espantado de la situación conflictiva que planteaba esta paciente. ¿Qué criterio de objetivos terapéuticos podemos establecer en estas psicopatologías que ponen en cuestionamiento nuestro método psicoanalítico habitual?

Lic. Silvia Huberman: En relación con estas zonas que no se modifican en un proceso analítico, me gustaría saber qué opinan respecto a qué pasaría con este paciente que mencionó Bruno, por tomar un ejemplo, si se utilizara otra técnica, por ejemplo poniéndolo en grupo, o en grupo con psicodrama. Incluso con un cambio de sexo del terapeuta, pues quizá así se podría ver de otra manera la relación con la madre; no recuerdo bien si era la madre la que tenía ese estilo de respuesta.

Dr. Jaroslavsky: Bueno, mientras van pensando alguna otra pregunta, vamos a dar lugar a los panelistas.

Dra. Mabel Fuentes: Agradezco la pregunta, porque en realidad es muy difícil en tan poquito tiempo desarrollar todas las cuestiones y me parece que lo que vos preguntás hace a esta noción de travesía del fantasma, que la enuncié y no la desarrollé. Digamos que la cuestión es que el objeto a es el objeto de la pulsión, y es, a su vez, lo que puede funcionar como objeto del deseo y también la forma en que en su fantasma el paciente puede ofrecerse como objeto de la pulsión a su Otro.

Entonces, lo que yo llamo subjetivarse, realizarse como sujeto de deseo, tiene que ir forzosamente en la línea contraria al goce en la medida en que en cierta zona de la enseñanza de Lacan, bastante amplia en los años, goce es opuesto a deseo.

Hay una mengua de goce y, cuanto más el sujeto puede posesionarse como deseante, esto implica que se sustraiga a ser gozado por su Otro, es decir que en lugar de ofrecerse como objeto al goce de quien sea su Otro, quien represente su Otro para él, el Otro no existe, es algo imaginado por el neurótico, pero lo encarna en alguno de los seres hablantes que lo rodean.

En el ejemplo, ya que Oscar vino hoy acá de invitado, vamos a aprovecharlo, pareciera que su trabajo podría constituir algo del orden del Otro que lo goza. Este hombre, cuando no apaga el celular y trabaja para el infarto, digamos, trabaja para el goce del Otro; entonces, parte de lo que pudo ocurrir en el análisis con Bruno parece que fue que empezó a trabajar menos para el Otro.

Ciertamente el fin de análisis no es sin síntoma, es con síntoma, o sea que algo sigue trabajando para el goce del Otro, pero menos que en la posición inicial, por eso yo preferí para contradecir a algunos lacanianos no hablar de objetivos, sino de criterios, no ubicar el final de análisis como algo tan absoluto, porque no lo veo en la práctica.

Dr. Aldo Melillo: Lo que yo respondería en relación con la última pregunta -superado el susto que me dio pensar si el que tenía que cambiar de sexo era el mismo terapeuta- es que personal y actualmente lo haría, lo que pasa es que he dejado de tener grupos terapéuticos. Antes era muy común recurrir, por ejemplo, al tratamiento combinado para producir algunas modificaciones o acelerar o confrontar cosas que de otro modo eran muy difíciles de resolver, y realmente era muy rico. Otras técnicas, no sé, pero incluir ese tipo de modificaciones, hacer psicoanálisis en grupo o a veces entrevistas de pareja en casos que podía ser necesario, eso sí, en general con buen resultado.

Dr. Bruno Winograd: Sobre problemática borderline que planteaba Ezequiel me parece que lo que uno podría decir, muy genéricamente, es que la literatura, por lo menos la que yo recorro, no es convergente. El objetivo terapéutico en la problemática borderline, como es un campo sumamente polisémico, es definir singularmente de qué tipo de zona fronteriza se trata. Si se trata de una persona con fuerte desborde, con poco control, con una tendencia a la angustia ilimitada, se intentaría hallar criterios que permitan más demarcación, más calma, más discriminación intersubjetiva, que permitan trabajar todo lo que Green llama la bitriangularidad. Cuando hay una enorme tendencia a las actuaciones auto y heterodestructivas el modelo de iceberg creo que funciona más, dicho muy genéricamente.

En relación con la pregunta de Silvia, yo creo que el psicoanálisis contemporáneo tiene que ser modelo abierto. Abierto, ¿quiere decir abierto indiscriminado? ¿Quiere decir vale todo? De ninguna manera. Abierto quiere decir cuidar su propio campo, cuidar la metodología, ver qué esquemas referenciales son compatibles.

Abierto quiere decir que en mi experiencia con los grupos esta técnica es altamente terapéutica y al paciente se la indico no porque sea barata, sino porque, como dice Gerardo Stein, la multifuncionalidad de los distintos integrantes abre muchos campos, lo mismo indicaría el trabajo corporal y los psicofármacos.

Yo creo que el psicoanalista hoy día tiene que ser un interprofesional, y un interdisciplinario moderado. Moderado quiere decir no medicar a todo paciente, como yo digo en el libro, pero es imprescindible en los pacientes depresivos que tienen una calidad de vida bajísima y que están con angustia todo el día.

Dr. Jaroslavsky: Bueno, ¿alguna otra pregunta?

Lic. Perla Albaya: No voy a formular ninguna pregunta, lo cual no significa que el panel haya estado poco interesante ni mucho menos, todo lo contrario… Quiero saludar a los panelistas, pero además quiero celebrar el motivo convocante de este panel: la existencia de la revista virtual. Realmente esta iniciativa personal de Ezequiel Jaroslavsky es digna de ser celebrada con una actividad científica como la de hoy, pero también es de destacar por la posición en la que pone a la asociación en un medio absolutamente contemporáneo como es esa realidad virtual tan transitada. Así que mis felicitaciones al panel, claro. Y mis felicitaciones a Ezequiel por el éxito de la revista virtual.

Dr. Jaroslavsky: Bueno como me sentí aludido voy a responder. Me siento muy agradecido por tu comentario, quiero avisar que por ahora, hasta lo que yo sé, hay dos revistas en lengua española en Internet: la nuestra y la de Bleichmar. En Argentina es la única, en ese sentido somos pioneros.

Muchas gracias a los que están de ese lado y a los que están acá conmigo.

* Mesa redonda realizada en la sede de la Asociación Escuela Argentina de Psicoterapia para Graduados el 31 de agosto de 2005 como primer aniversario de la revista virtual El Psicoanálisis: Ayer y Hoy.

http://platea.pntic.mec.es/~macruz/Psico/SCHOPENY.htm

Christopher Young & Andrew Brook

Un cuidadoso análisis de la obra central de

Schopenhauer, EL MUNDO COMO VOLUNTAD Y REPRESENTACION, muestra que muchas de las ideas más características de Freud habían sido anticipadas por Schopenhauer.

Todo pensador expresa siempre algo de la cultura de su tiempo, por supuesto, pero los paralelismos que encontramos entre Freud y Schopenhauer van más allá de la mera influencia cultural.

El concepto schopenhauriano de voluntad contiene los fundamentos de lo que en Freud llegarán a ser los conceptos del Inconsciente y del Ello. Los escritos de Schopenhauer sobre la locura anticipan la teoría de la represión de Freud y su primera teoría sobre la etiología de las neurosis.

La obra de Schopenhauer contiene aspectos de la futura teoría de la libre asociación. Y lo que es más importante, Schopenhauer anticipa la mayor parte de la teoría freudiana de la sexualidad. Estas correspondencias plantean algunas interesantes dudas sobre la afirmación de Freud de que él no había leído a Schopenhauer hasta los últimos años de su vida.

«En el Espíritu del tiempo [Zeitgeist] de cada época hay un afilado viento del este que sopla a través de todas las cosas. Yo puedo encontrar huellas de ello en todo lo que se ha hecho, pensado y escrito, en la música y en la pintura, en el florecimiento de este o aquel arte: deja su marca sobre todas las cosas y sobre cada uno»

(Arthur Schopenhauer)

En el siglo XIX, algunos temas generales eran muy frecuentes en el mundo de habla alemana, y ninguno de ellos más que el de la voluntad y la conciencia. Estos temas pueden haber alcanzado en Freud su máximo desarrollo, como algunos han sugerido, pero no tienen su comienzo en él ni tampoco en Nietzsche.

Para encontrar sus orígenes y los primeros planteamientos claros debemos retroceder al menos hasta el insólito y misantrópico filósofo Arthur Schopenhauer.

En él encontramos no sólo la anticipación de algunas de las ideas más características de Freud sino también una articulación sorprendentemente completa de ellas. Es de conocimiento general, por supuesto, que Schopenhauer anticipó de algún modo a Freud (nosotros examinamos algunas discusiones de esta relación más adelante).

Ciertamente, el propio Freud reconocía esto, aunque con una curiosa ambivalencia a la que retornaremos más tarde. Sin embargo, las correspondencias son más extensas y detalladas de lo que se acepta corrientemente.

La razón de que no se haya reparado en ello puede ser que es necesaria una exhaustiva y cuidadosa lectura de los textos de Schopenhauer para descubrirlo, y que nosotros sepamos nadie ha hecho un estudio semejante. Tenemos el propósito de realizar esta tarea, al menos en parte, en este artículo.

Un análisis semejante adquiere mayor interés cuando recordamos que Freud había afirmado que no había leído a Schopenhauer hasta «muy avanzada mi vida» (1925a, pág. 29) [Como señalamos más adelante, se refiere a alrededor de 1915, cuando tenía ya 59 años].

Freud

pudo haber adquirido por otras vías una información general sobre las ideas de Schopenhauer en su juventud, por supuesto -durante los años de juventud de Freud, Schopenhauer era el filósofo más discutido en el mundo de habla alemana-, pero la amplitud de las correspondencias entre sus respectivos puntos de vista son asombrosas.

En cualquier caso, como hemos descubierto con sorpresa, en los escritos de Freud anteriores a la época en que afirma haber leído a

Schopenhauer existen detalladas referencias a él.

Por ejemplo, LA INTERPRETACION DE LOS SUEÑOS (1900) alude a la obra de aquél en tres ocasiones. Ciertamente, el Espíritu del tiempo (Zeitgeist), en los términos del propio aforismo de Schopenhauer, sopla «como un afilado viento del este» a través de la época de Freud; pero las evidencias sugieren que Freud estaba más directamente influenciado por él de lo que reconoce más tarde.

Queremos limitarnos a las correspondencias en la doctrina psicológica de los dos pensadores, aunque también hay otras semejanzas entre sus puntos de vista, por ejemplo en la ética y la estética.

Veamos en primer lugar el concepto de voluntad en Schopenhauer.

Pensado como un concepto metafísico, la «voluntad« de Schopenhauer es sorprendentemente semejante a los primeros estímulos endógenos de Freud y más tarde del Ello. Por otra parte, la doctrina de Schopenhauer contiene una clara anticipación de los procesos primarios y la sexualidad es tan central en él como en la posterior teoría del Ello de Freud.

Además, Schopenhauer también identificó un proceso que no es solamente semejante al posterior concepto freudiano de represión sino que lo expresa incluso en un lenguaje similar, e intentó seguir el rastro de una etiología de la locura. Aunque fracasó en su empeño, prefigura la primera teoría de las neurosis de Freud; Schopenhauer vio la locura como una enfermedad mental en mayor medida de lo que se acostumbraba en su época.

Por último, su concepto del hilo de la memoria y su noción de asociación como método para recuperar recuerdos y sueños perdidos anticipan aspectos de posteriores ideas freudianas. Antes de examinar estas correspondencias, repasemos brevemente las opiniones de otros autores.

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Como hemos dicho anteriormente, muchos escritores han notado muchos paralelismos entre Schopenhauer y Freud, especialmente en lo que se refiere a sus puntos de vista sobre ética y estética. Su común pesimismo es un ejemplo bien conocido.

Bischler

(1939), uno de los primeros estudios, es típico a este respecto: restringe sus comentarios a las semejanzas en el pesimismo de ambos y a sus posiciones éticas y estéticas. Para él, la semejanza más importante es que puede encontrarse en ambos «el mismo sombrío realismo que busca las raíces de la espiritualidad humana en oscuras fuerzas primitivas e instintivas» (1939, p. 88).

Sin embargo, pasa de largo de las semejanzas entre su psicología, excepto algunos comentarios sobre sus teorías sobre el amor, en donde se centra más en las divergencias que en las semejanzas. Hay unos pocos estudios que se refieren específicamente a las semejanzas en la psicología.

Proctor-Greg (1956) es uno de los primeros.

Encuentra semejanzas en su tratamiento de las enfermedades mentales, aunque de manera concisa, y señala ciertas correspondencias entre aspectos de la psicología de Schopenhauer y el modelo topográfico de Freud. Como Bischler, también indica los paralelismos en la ética y la estética.

El primer estudio significativo fue realizado por Ellenberger, en su clásica historia de la psicología dinámica de 1970. Subraya en varias ocasiones las ideas psicológicas de Schopenhauer e insta a que sea incluido «definitivamente entre los antecesores de la moderna psiquiatría dinámica» (1970, p. 205).

También menciona con aprobación la interesante afirmación de Foerster de que «nadie debe ocuparse del psicoanálisis sin antes haber estudiado profundamente a Schopenhauer« (1970, p. 542).

En general, ve a Schopenhauer como el primero y más importante del gran número de filósofos del inconsciente del siglo XIX, y concluye que «no cabe la menor duda de que el pensamiento de Freud es uno de ellos» (1970, p. 542).

No obstante, Ellenberger intenta abarcar por completo el siglo XIX, por lo que su tratamiento de un determinado pensador es necesariamente apresurado. El ensayo de Gupta de 1980 es también una notable contribución. Afirma que «en los escritos de Schopenhauer se encuentran muchas penetrantes ideas que más tarde fueron desarrolladas y elaboradas por Freud» (1980, p. 226).

En lo que se refiere a la psicología, Gupta encuentra semejanzas entre la voluntad de Schopenhauer y el Ello de Freud (1980, pp. 226-8), y entre las ideas pioneras de Schopenhauer sobre la sexualidad y las posteriores ideas de Freud.

También señala que «Schopenhauer llegó cerca de la teoría de la racionalización de Freud» (1980, p. 226), indicando que Schopenhauer anticipó la noción de represión e hizo la penetrante observación de que «ambos consideran que la represión excesiva deteriora la personalidad humana» (1980, p. 231).

Además observa que ambos consideran la importancia capital de la infancia en la formación de la posterior personalidad (1980, pp. 231-2). Estas observaciones son importantes aunque no agotan el tema. Además, Gupta ofrece pocas pruebas de las afirmaciones que realiza.

Observemos que la relación con Freud ha sido realizada por muchos autores que se han ocupado de Schopenhauer.

Gardiner (1963) contiene breves referencias a la descripción de Schopenhauer de la represión y a la semejanza entre la voluntad y el inconsciente freudiano, por ejemplo.

También indica la relación entre la doctrina de la sexualidad de Schopenhauer y la de Freud. De modo similar, en su libro de 1989, Magee indica varias semejanzas entre Schopenhauer y Freud, observando que «muchas de las ideas que constituyen el núcleo del pensamiento de Freud están completa y claramente en Schopenhauer« (1989, p. 283).

También expresa la opinión de que era imposible que Freud fuera tan independiente de la influencia de Schopenhauer como afirmaba, cuestión que examinaremos más adelante. Por último, Thomas Mann hizo alguna vez algunas profundas observaciones sobre el tema. Desde su punto de vista, Schopenhauer, como psicólogo de la voluntad, es el padre de toda la psicología moderna.

Desde él parte una línea que, a través del radicalismo psicológico de Nietzsche, va directa hasta Freud y los hombres que construyeron su psicología del inconsciente y la aplicaron a las ciencias de la mente [1968, 408].

Mann

observa muchos puntos de coincidencia entre Schopenhauer y Freud, desde semejanzas en sus perspectivas psicológicas generales hasta semejanzas entre la voluntad y el intelecto de Schopenhauer y el Yo y el Ello de Freud.

Mann hizo estos comentarios, muy interesantes, en un discurso sobre el 80º aniversario de Freud.

Uno de los propósitos de nuestro artículo es aportar algún fundamento a este tipo de afirmaciones que hemos esquematizado.

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Volvamos ahora a la noción de voluntad de Schopenhauer. Como vemos, su psicología se desarrolla directamente a partir de esta noción, especialmente sus doctrinas de que la sexualidad penetra toda la motivación humana y que el intelecto es secundario respecto a la voluntad.

Para Schopenhauer la voluntad es fundamental. Ella subyace y anima a todos los fenómenos (todo lo que se puede observar o lo que llamamos el mundo objetivo).

De acuerdo con Schopenhauer, podemos saber algo de la voluntad a partir de la conciencia de nuestra propia volición; la volición individual es simplemente una manifestación limitada de la misma voluntad que se manifiesta en todo el mundo objetivo.

Desde el punto de vista de Schopenhauer la voluntad está en lucha continua y todas sus múltiples manifestaciones en este mundo están eternamente compitiendo por alcanzar alguna satisfacción, éste es el fundamento de su pesimismo.

Dejando a un lado las funciones metafísicas que le asigna Schopenhauer, examinemos lo que vio en sus manifestaciones en la voluntad de los seres humanos individuales.

Schopenhauer

piensa que la voluntad misma es inconsciente, pero que se manifiesta en el deseo sexual y en el «amor a la vida» de los seres humanos. Ambos son manifestaciones de una voluntad de vivir subyacente.

Freud toma prestada esta imagen de dos instintos enraizados en una única voluntad de vivir y la mantiene sin cambios hasta 1923 por lo menos. Para ambos, la sexualidad es la más fuerte de los dos, «la más perfecta manifestación de la voluntad de vivir» (1844, 2, pág. 514).(1)

Ciertamente, Schopenhauer llegó tan lejos como para afirmar que el ser humano es impulso sexual concreto por cuanto su origen es un acto de copulación y este impulso por sí solo perpetúa y mantiene por completo su existencia fenoménica [1844, 2, 514].

Y también: «El instinto sexual es el más vehemente de todos los anhelos, el deseo de los deseos, la concentración de toda nuestra voluntad» (1844, 2, p. 514).

Como muchas de sus ideas, las opiniones de Schopenhauer sobre el poder del deseo sexual están expresadas en un lenguaje metafísico. De hecho, muestra sus afirmaciones sobre la sexualidad como simples inferencias del constructo metafísico de la voluntad.

Cuando la voluntad se manifiesta por sí misma en la forma de una criatura viva, tiende a perpetuarse a sí misma de acuerdo al método de reproducción de la criatura.

Así, la sexualidad es fundamental para la voluntad de perpetuarse a sí mismo. Es «la más completa manifestación de la voluntad de vivir, su carácter más claramente expresado» (1844, 2, p. 514).

Para Schopenhauer, la sexualidad es «la más decidida y poderosa afirmación de la vida por el hecho de que para el hombre en su estado natural, como para el animal, es la finalidad de su vida y su meta más elevada» (1819, 1, p. 329).

Debido a que la conducta sexual es la más poderosa afirmación de la vida y la más completa manifestación de la voluntad de vivir, Schopenhauer se refiere a los genitales como «el núcleo central de la voluntad« (1844, 2, p. 514), esto es, la más clara manifestación física de lo que la voluntad quiere alcanzar en el mundo físico. La conducta sexual «fluye desde las profundidades de nuestra naturaleza» (1844, 2, p. 511).

Estas doctrinas anticipan de modo contundente las ideas de Freud sobre la sexualidad.

Como la teoría de Freud, destacan la importancia y la universalidad de la conducta sexual; para Schopenhauer, la sexualidad es la más poderosa parte de prácticamente la totalidad de la motivación humana, y sus ilustraciones de las manifestaciones de esta conducta parecen un resumen de la teoría de Freud.

Schopenhauer incluso amplió antes que Freud el dominio de la sexualidad más allá de la procreación e incluso más allá del orgasmo y el placer genital.

Ambos llegaron a usar el término para describir prácticamente la totalidad del placer adquirido de cualquier manera, aunque creemos que Freud llegó mucho más lejos que Schopenhauer.

Schopenhauer encontró manifestaciones del impulso sexual allí donde nunca se había pensado que existiera.

Veamos este notable pasaje:

Todo esto corresponde al importante papel que juega la relación sexual en el mundo humano, donde es realmente el centro invisible de toda acción y conducta, y se puede atisbar por todas partes a pesar de los velos que lo cubren.

Es la causa de la guerra y la meta y objeto de la paz, el fundamento de lo serio y la finalidad de lo jocoso, la fuente inagotable del ingenio, la clave de todas las alusiones y el significado de todas las insinuaciones misteriosas, de todas las proposiciones tácitas y todas las miradas robadas; es la meditación diaria del joven y a menudo también del anciano, el pensamiento permanente del impúdico e incluso a menudo aparece en la imaginación del casto contra su voluntad, el material siempre disponible de la broma precisamente porque lo profundamente serio está situado en su raíz (1844, 2, p. 513, traducción ligeramente modificada).

Este pasaje no es el único. Veamos este otro:

Próximo al amor a la vida, [el amor sexual] se muestra a sí mismo… como el más poderoso y activo de todos los motivos e incesantemente reclama la mitad de los poderes y pensamientos de la parte más joven de la humanidad.

Es la meta final de casi todo esfuerzo humano; tiene una desfavorable influencia sobre los asuntos más importantes, interrumpe continuamente las ocupaciones más serias y a veces deja perplejas por un tiempo incluso a las grandes mentes. Parece no dudar en introducirse con su morralla e interferir en las negociaciones de los hombres de Estado y las investigaciones de los eruditos.

Sabe como deslizar sus cartas de amor y sus rizos incluso en los portafolios ministeriales y los manuscritos filosóficos [1844, 2, 533].

De este modo, Schopenhauer sigue el rastro de las ubicuas manifestaciones del instinto sexual. Incluso el amor más sublime es esencialmente sexual: «incluso en el caso de enamoramiento objetivo y por muy sublime que la admiración pueda parecer, a lo único que tiende es a la generación de un individuo…» (1844, 2, p. 535).

De modo parecido: …toda naturaleza amorosa está enraizada sólo en el impulso sexual, es de hecho tan solo más determinada y especializada y, por supuesto, en sentido estricto, impulso sexual individualizado, no importa lo etéreamente que se muestre a sí misma [1844, 2, 533].

Estos pasajes están tan en la línea del psicoanálisis que es difícil creer que su autor hubiera muerto ya en la época en que Freud comenzaba a ir al colegio. Ciertamente, sin el respaldo clínico y teórico que Freud aportó varias décadas más tarde, habrían parecido increíbles a la mayor parte de los lectores.

Como hemos dicho, Schopenhauer, como más tarde Freud, amplió el término ‘sexualidad’ y otros análogos a un conjunto de fenómenos mucho más amplio que los habituales en el discurso ordinario.

Ampliaron drásticamente las motivaciones y las actividades ‘sexuales’ hacia motivaciones y actividades en las que no se encontraba corrientemente nada sexual.

Schopenhauer al menos mantuvo alguna conexión con lo orgásmico y lo genital (la sexualidad en sentido ordinario).

Si la voluntad es el fundamento de todas las cosas, incluye a todos los instintos y por consiguiente es mucho más amplia que la sexualidad normal, sus manifestaciones son sexuales al menos en sentido ordinario.

Freud llegó mucho más lejos ya que no sólo amplió el ámbito de lo sexual sino que amplió el propio concepto, declarando como sexuales a muchas cosas que no tenían en absoluto ninguna conexión obvia con lo orgásmico o el placer genital.

Como él mismo admite: «al psicoanálisis se le reprocha frecuentemente por haber extendido el concepto de lo sexual más allá del uso común. El hecho es incontestable…» (1910b, p. 222).

De hecho, la ampliación hecha por Freud del concepto de sexualidad es mucho más complicada que en Schopenhauer. Cierto número de ideas procedentes de distintas fuentes contienden en el uso freudiano del término ‘sexualidad’.

Como resultado, utilizó el término ‘sexualidad’ al menos de tres formas diferentes e incompatibles. Algunas veces por ‘sexualidad’ se refiere como la noción ordinaria al placer genital y al orgasmo, a las actividades relacionadas con el placer genital y sus desviaciones. Este es el uso más restringido y es el que emplea cuando habla, por ejemplo, de la pérdida de interés sexual que la castración causa al «aniquilar los caracteres sexuales» por completo (1920, p. 214).

Sin embargo, también usó el término de forma ampliada de dos modos diferentes.

En uno de ellos, consideró a todos los placeres sensuales como sexuales por su conexión con el placer genital y/o orgásmico (19161917, pp. 323-5), incluso el «corriente afecto» de la ternura (1925a, p. 38), en la que ve un residuo del placer sexual infantil (1905, p. 200)).

Aquí separa explícitamente lo sexual de lo genital, o lo desconecta en gran medida (1905, p. 180; ver 1913, p. 323; 1925a, p. 38). En este sentido de ‘sexual’, hay muchos placeres sexuales que la castración no puede eliminar, así que resulta desconcertante cómo puede Freud considerarlo todo en conjunto (1905, p. 233).

En el uso más amplio de los tres, el término ‘sexual’ se refiere a lo que Platón llama Eros: todas las fuerzas que impulsan la vida, crean estructura y componen el material físico.

Estas concepciones rivales aparecen confrontadas en el último párrafo del famoso Prefacio de 1920 a la cuarta edición de TRES ENSAYOS DE TEORIA SEXUAL (1905).

Aquí, Freud también pone en relación su punto de vista con el de Schopenhauer:

…parte del contenido de este librosu insistencia en la importancia de la sexualidad en todas las realizaciones humanas y el intento de ampliar el concepto de sexualidad- se refiere a lo que constituye el primer y más enérgico motivo de la resistencia contra el psicoanálisis… Podríamos asombrarnos de ello […]

Porque hace algún tiempo que Arthur Schopenhauer… mostró a la humanidad la magnitud en que sus actividades estaban determinadas por los impulsos sexuales -en el sentido ordinario de la palabra. […]

Y por lo que respecta al ‘ensanchamiento’ del concepto de sexualidad…, cualquiera que contemple con desprecio el psicoanálisis desde una posición de superioridad debería recordar cuán estrechamente coincide la ampliación de la sexualidad en el psicoanálisis con el Eros del divino Platón [1905, p. 134; ‘divino Platón‘ era el modo cómo se refería también Schopenhauer a Platón (1844, 1, p. XV.)].

Sorprendentemente ningún concepto de sexualidad ampliada de este modo se encuentra en ninguna parte de los Tres Ensayos.

Mucho más se podría decir sobre la concepción o las concepciones de la sexualidad en Freud, por supuesto, pero incluso nuestro precipitado examen es suficiente para mostrar que Schopenhauer anticipa las ideas de Freud sobre el tema de un modo interesante.

La aseveración de Schopenhauer sobre las ubicuidad de la sexualidad en los asuntos humanos es particularmente elocuente. Sobre cómo la gente hace frente a la fuerza impetuosa del deseo sexual, Schopenhauer anticipa nuevamente a Freud.

Su explicación de cuan lejos llegan los seres humanos al negar el poder de la sexualidad es tan sarcástica como la de Freud: Este es… el elemento picante y el motivo de chanza de todo el mundo, que la preocupación principal de todo hombre es perseguida secretamente y ostensiblemente ignorada tanto como es posible.

Pero, de hecho, a cada momento la vemos asentarse como el verdadero y hereditario señor del mundo, con toda la plenitud de su fuerza, en el ancestral trono, dirigiendo desde allí desdeñosas miradas y carcajadas ante los preparativos que se han hecho para sojuzgarla, para aprisionarla o, al menos, para limitarla y ocultarla si es posible, o para dominarla de modo que aparezca como una preocupación subordinada y secundaria de la vida [1844, 2, p. 513].

Los dos están de acuerdo también en otro punto. Como Freud, Schopenhauer trató la sexualidad desde dos diferentes perspectivas: la individual y la de la especie.

Como él escribe:

«Es verdad que la voluntad de vivir se manifiesta primeramente como un esfuerzo por mantener lo individual; no obstante, es sólo una etapa en el esfuerzo por mantener la especie» (1844, 2, p. 514).

En Freud la misma perspectiva dualista adquiere esta forma:

«Desde un punto de vista, lo individual es lo principal, la sexualidad es una de sus actividades y la satisfacción sexual es una de sus necesidades; aunque desde otro punto de vista, lo individual es un apéndice temporal y transitorio del casi inmortal plasma germinal que le confía el proceso de generación [1915a, p. 125].

Aunque ambos están de acuerdo en muchas cosas respecto de la sexualidad, no concuerdan en todo.

En particular, Schopenhauer no piensa que haya algo semejante a la sexualidad infantil. De hecho, atribuye la felicidad de los jóvenes al hecho de que el impulso sexual, tan «preñado de maldad, no existe en el niño…; de aquí procede el carácter de inocencia, inteligencia y sensatez» que encontramos en los niños (1844, 2, p. 395).

Como respuesta podríamos decir que las zonas sensuales y los placeres de la teoría de la sexualidad infantil de Freud son sexuales sólo en sentido ampliado del término al que nos hemos referido antes.

Freud

no creyó que la sexualidad infantil tuviera como objetivo la descarga orgásmica o que fuera genital como cualquier otra -precisamente, sus fases del desarrollo psicosexual están específicamente construidas para negar este punto de vista. Siendo así, puede a veces parecer como si la ‘sexualidad’ infantil fuera poco más que ‘placer orgánico’, sensualidad corporal en general (ver a este respecto 19161917, pp. 323-5).

Una lectura tan minimalista quiere seriamente quitar importancia a la originalidad de su teoría; sin embargo, para Freud, los instintos y las zonas erógenas son sexuales en un sentido mucho más fuerte -ellas constituyen el origen de la sexualidad genital en el organismo humano.(2)

A la luz de este desacuerdo sobre la sexualidad infantil, es interesante que ambos estén de acuerdo sobre la importancia decisiva de la infancia sobre la vida adulta. Como Freud señala, «el niño es el padre psicológico del adulto y… los acontecimientos de los primeros años tienen una importancia suprema para toda la vida posterior» (1940a, p. 187).

Hay pocas ideas por las que sea Freud más conocido. No muchos saben que Schopenhauer tenía el mismo punto de vista: …las experiencias y adquisiciones de la infancia y la primera juventud llegarán a ser más tarde las características más señaladas del posterior conocimiento y experiencia, […]

Así, los sólidos cimientos de nuestro conocimiento del mundo se forma en los años de la infancia más o menos profundamente: después es cristalizado y completado, pero no esencialmente alterado [citado en McGill, 1971

(3)].

Existe un paralelismo entre Schopenhauer y Freud también sobre cuestiones teóricas. Ambos muestran la misma indefinición sobre si hay una o dos clases fundamentales de motivadores, un inconveniente que trae de cabeza a Freud en 1920.

Schopenhauer distingue frecuentemente entre la conducta sexual y el «amor a la vida»: «Después del amor a la vida», dice, el amor sexual es «el más poderoso y activo de todos los motivos…» (1844, 2, p. 533, subrayado nuestro).

Pero también utiliza al mismo tiempo una indiferenciada noción de la voluntad. Incluso cuando las ve como dos manifestaciones separadas de la voluntad, como Freud cuando todavía ve la libido y el instinto de conservación como descarga de estímulos endógenos o huida ante los estímulos exógenos excesivos.

Cosa rara, el único paralelismo que Freud reconoció entre él y Schopenhauer no concierne a la teoría, anterior a 1920, de la libido y el principio de conservación como conductas separadas, pero su teoría posterior a 1920 fusiona los dos bajo el concepto de Eros al que opone el recién introducido instinto de muerte en MAS ALLA DEL PRINCIPIO DE PLACER. Por cierto, Freud conecta allí ambas partes de su nueva doctrina con Schopenhauer.

Considera el comportamiento sexual como fundamental para el Eros, «los verdaderos instintos de vida» (1920, p. 40), y luego conecta este concepto ampliado con

Schopenhauer (1920 Prefacio a Tres Ensayos, citado arriba). De modo semejante, cuando introduce su controvertido instinto de muerte (1920), dice que Hemos dirigido inconscientemente nuestro rumbo hacia el puerto de la filosofía de Schopenhauer.

Para él la muerte es el «verdadero resultado y el verdadero propósito de la vida», aunque el instinto sexual es la encarnación de la voluntad de vivir. [1920, p. 50] Todo esto resulta curioso. Primero, Schopenhauer nunca enlazó la sexualidad con el deseo de autoconservación del mismo modo que Freud hace ahora. En segundo lugar, nunca postuló una conducta positiva hacia la muerte.

Era ya suficientemente malo que la muerte fuera el resultado inevitable de la vida; no postulaba en modo alguno que debiera ser buscada. En resumen, Freud primero reconoció el paralelismo entre su teoría de la conducta y la de

Schopenhauer sólo hasta el punto en que dejasen de existir. Volvamos ahora a la relación entre la voluntad y el entendimiento. Según Schopenhauer, la voluntad debe objetivarse en el mundo para satisfacer sus contradicciones.

Al obrar así, crea por sí misma un entendimiento apropiado a sus necesidades. de este modo, el entendimiento es secundario respecto de la

voluntad y está subordinado a sus demandas. Al poner las bases del entendimiento, la voluntad «lo regula, lo guía, le incita a ulteriores esfuerzos; en resumen, le insufla una actividad que no le era inherente» (1844, 2, p. 213, ver p. 224).

Esto condujo a Schopenhauer a la idea de que el entendimiento no era tan racional como se suponía anteriormente; la voluntad dictaba, de forma invisible, lo que la mente deseaba, creía y pensaba. Anteriormente se suponía que nuestros estados de conciencia y nuestras decisiones eran producto de los procesos de razonamiento. Schopenhauer afirma que tales estados tienen su origen en la voluntad.

Casi podemos escuchar a Freud: «el Ego acostumbra a convertir en acción la voluntad del Ello como si fuera la suya propia» (1923, p. 25). Schopenhauer no fue el primero que tomó este camino; recordemos el dicho famoso de Hume de que «la razón es y debe ser la esclava de las pasiones». sin embargo, Schopenhauer dio a la voluntad una mayor importancia que cualquier otro pensador anterior.

En particular, construyó por completo su modelo de la psique a partir de ella. Freud, por supuesto, compartía la opinión de

Schopenhauer de que «el entendimiento es totalmente secundario» en el funcionamiento de la mente: «el ego no es el dueño de su propia casa» (1917, p. 143).

Más aún, ambos ven que el entendimiento realiza con presteza las demandas de la voluntad como si fueran las suyas propias. Schopenhauer fue incluso consciente del fenómeno de la racionalización.

No formuló explícitamente el concepto pero es parte integrante de su opinión de que el entendimiento toma prestados lo que en realidad son motivos de la voluntad como si fueran propios y los justifica como si su origen fuera sus propios procesos de toma de decisiones.

La teoría de Schopenhauer de la primacía de la voluntad contiene incluso una anticipación de la noción freudiana de que los niños comienzan la vida totalmente aislados, descargando energía ciegamente a impulsos de un proceso primario salvaje.

Los recién nacidos se agitan violentamente, gritan y lloran; desean vehementemente aunque no saben todavía lo que desean. Actúan los motivos cuando el entendimiento está todavía sin desarrollar.

La voluntad opera en la oscuridad sobre el mundo externo en el que encuentran sus objetos; y se encoleriza como un prisionero contra los muros y los barrotes de su prisión. Sin embargo, la luz llega gradualmente; de inmediato los rasgos fundamentales de la universal voluntad humana, y al mismo tiempo sus modificaciones individuales fundadas en ella, se muestran a sí mismas [1844, 2, pp. 234-235]. Comparémoslo con Freud.

El niño deja traslucir su displacer cuando se produce un incremento de los estímulos y una ausencia de satisfacción por medio de la descarga motora de sus gritos y de la agitación de sus brazos y piernas [1911, p. 220n.].

Freud

piensa que «el niño tiene entonces alucinaciones en las que se produce la satisfacción. Cuando la satisfacción esperada no ocurre, el aparato psíquico tiene que formar una concepción de las circunstancias reales en el mundo externo y empeñarse en producir una alteración del mismo» (1911, p. 220).

El principio de realidad, que es un proceso secundario, y el Ego han nacido. (1970, p. 59). Leemos de nuevo en Freud: estamos obligados a suponer que una unidad semejante al Ego no puede existir… desde el principio; el Ego debe desarrollarse. Los instintos autoeróticos, sin embargo, están presentes desde el principio; debe añadirse algo al autoerotismo… para poder llegar al narcisismo [1914b, p. 76].

Podemos… concluir que los instintos y los estímulos internos son la verdadera fuerza de motivación que opera en la evolución que conduce al sistema nervioso, con sus capacidades ilimitadas, hasta alcanzar su alto nivel de desarrollo actual [1915a, p. 120].

Para Freud, la descarga motora esta al servicio de un principio de (dis)placer (1895) y el eventual desarrollo de un sofisticado mecanismo en el que las descargas no se efectúan hacia el exterior sino hacia uno mismo, una actividad llamada autoerotismo necesaria para que tenga lugar la idea de narcisismo primario (1914b, p. 88). De este modo, su explicación va mucho más lejos de lo que

Schopenhauer escribió. A pesar de todo, las dos perspectivas comienzan a partir de la misma imagen. Freud se aferró a esta imagen de un modo u otro durante toda su vida, desde Proyecto para una Psicología Científica, de 1895, y el capítulo VII de la Interpretación de los sueños, de 1900 (pp. 565ff, 598ff.), al menos hasta Más allá del Principio de Placer (1920, pp. 10ff.) e incluso más tarde, con las modificaciones necesarias para permitir la introducción del instinto de muerte.

Como hemos visto, las semejanzas con Schopenhauer son muy estrechas. Están de acuerdo incluso en que el «aflujo de estimulación» que produce la vida mental es «incesante e inevitable» (1915a, p. 120), y que es esto lo que le hace tan exigente y apremiante. Tampoco puede ser evitado mediante la fuga.

La única manera de detenerle es encontrar algún objeto que sosiegue su fuente, algo que cree una «experiencia de satisfacción», por ejemplo comida o descarga sexual.

De modo semejante, la caracterización de cómo opera la voluntad en Schopenhauer anticipa la noción de proceso primario. Lo que la brida y el bocado son para un caballo salvaje, lo es el entendimiento para la voluntad en el hombre; debe ser conducido con las bridas de la educación, la exhortación, el entrenamiento, etc.; por sí misma la voluntad es un impulso salvaje e impetuoso como la fuerza presente en una catarata; de hecho es, como sabemos, a fin de cuentas idéntica a ella [1844, 2, p. 213].

De hecho, en su obra de 1911 citada anteriormente, Freud cita a Freud en la página anterior a la que acabamos de citar. No obstante, la cita es sobre un tema diferente. Freud nunca parece tener conocimiento de los paralelismos que estamos analizando. Estos paralelismos se extienden incluso a sus respectivos puntos de vista sobre el placer y el modo en que opera la voluntad.

Ambos miran el placer como algo negativo, como evitación de una irritación, como consecuencia directa de que ven la

voluntad o el Ello como una lucha interminable. Para Schopenhauer, el placer es la momentánea cesación de la lucha de la voluntad, para Freud la descarga o al menos la disminución de la insistencia del flujo de los estímulos sobre el comportamiento.

«Cada displacer coincide con un aumento y cada placer con una disminución de la tensión mental debida al estímulo» (1924, pp. 159-60). Solo en 1924 modificó Freud parcialmente esta opinión. Así, en los primeros treinta años de su actividad en el campo de la psicología, se adhirió a la perspectiva de

Schopenhauer, tuviera o no conciencia de ello. Siendo claramente obvio que tanto placer no es agradable, ambos piensan que atrapa la atención de uno.

En un respecto,

Schopenhauer persigue la implicaciones de la primacía de la voluntad o del Ello de forma más consistente que Freud. Si Freud era un hijo del romanticismo alemán al que Schopenhauer tan ricamente contribuyó, fue también hijo del empirismo científico del siglo XIX. Como éste creyó que la mente investigadora podía operar racionalmente y descubrir verdades sobre el mundo.

Si la racionalidad estaba amenazada por el inconsciente, era una amenaza que podía ser vencida, al menos en la ciencia. Sin embargo, como demuestra el análisis de Freud, su modelo de la mente puede fácilmente ser entendido en la dirección opuesta.

Desde este punto de vista, Schopenhauer dijo que «cada pasión, de hecho cada inclinación o aversión, tiñe los objetos de conocimiento con su color… lo que ocurre más frecuentemente es la falsificación del conocimiento por el deseo o la esperanza» (1844, 2, p. 141), estaba más en sintonía con esta implicación del poder de lo inconsciente que Freud.

Si nos detenemos en el tema de la voluntad inconsciente, encontraremos que el paralelismo con Freud es particularmente estrecho. Schopenhauer escribe que el entendimiento «no penetra en el secreto taller de las decisiones de la voluntad«.

Efectivamente, el entendimiento está tan excluido de las resoluciones y las decisiones secretas de su propia voluntad que a veces sólo las conoce como las de un extraño, espiándolas y cogiéndolas por sorpresa, y debe sorprender a la voluntad justo en el momento en que se expresa a sí misma, para descubrir simplemente sus reales intenciones [1844, 2, p. 209-10].

Comparemos esto con Freud: Lo inconsciente es una fase regular e inevitable del proceso de constitución de nuestra actividad psíquica; cada acto psíquico comienza siendo inconsciente y permanece siéndolo o se desarrolla hasta la conciencia, según encuentre una resistencia o no [1912, p. 264].

Incluso la sugerencia de Schopenhauer de que podemos alcanzar algún conocimiento de la voluntad sorprendiéndola en el acto de expresarse a sí misma anticipa una doctrina de Freud, en este caso la noción de libre asociación. Los paralelismos entre las dos doctrinas del inconsciente exploradas hasta aquí pueden no parecernos especialmente sorprendentes ahora.

Un paralelismo adicional es notable incluso en este momento: el principal argumento de Schopenhauer a favor de la existencia de los estados mentales inconscientes es también el argumento que Freud utilizó más frecuentemente. En primer lugar advirtamos que una gran parte del pensamiento, del sentimiento y de la conducta no pueden ser explicadas sólo en base a los estados mentales conscientes.

«Es evidente», escribe Schopenhauer, «que la conciencia y el pensamiento humanos son necesariamente fragmentarios por su propia naturaleza» (1844, 2, p. 138). Quiere decir que los estados psicológicos conscientes a menudo parecen desarticulados, no proporcionan un retrato coherente de las creencias, sentimientos y motivos subyacentes.

Sólo sobre la base de los estados psicológicos conscientes no podemos encontrar las razones de mucho de lo que la gente piensa, siente y hace, no podemos dar una explicación psicológica de ello (para esta cuestión, véase Brook, 1992).

Asimismo, frecuentemente es imposible determinar los orígenes del pensamiento o los mecanismos a través de los cuales llegamos a nuestras conclusiones sólo a partir de la conciencia. Freud hace la misma observación: Los actos conscientes permanecen inconexos e ininteligibles si insistimos en afirmar que cada acto mental que nos sucede debe también ser experimentado por nosotros por medio de la conciencia [1915c, p. 167].

Por consiguiente, si la vida mental tiene causas psicológicas, éstas deben ser inconscientes; no hay nada consciente que las realice. Como Freud indica, Hemos encontrado -esto es, nos vemos obligados a admitir- que existen poderosos procesos mentales o ideas… que pueden producir en la vida mental todos los efectos que las ideas corrientes producen (incluidos los efectos que pueden llegar a ser conscientes como ideas), aunque ellos mismos no lleguen a ser conscientes [1923, p. 14].

Freud

utiliza este argumento repetidamente durante toda su obra (1909, pp. 175-6; 1915c, pp. 166ff.; 1923, pp. 14-18; 1940, pp. 196-7). Lo que nos interesa aquí es éste es el mismo argumento que utiliza Schopenhauer.

La única diferencia entre ellos es que

Schopenhauer dice que los procesos inconscientes que cubren los huecos y dan continuidad psicológica son expresiones de la voluntad y Freud expresiones del inconsciente dinámico o más tarde del Ello.(4)

Los dos están también de acuerdo sobre las relaciones entre el inconsciente y la conciencia.

Schopenhauer cree tan fervientemente como Freud que la mayor parte de la psyche es más inconsciente que consciente. «la conciencia es la simple superficie de nuestra mente, y de ella, como si fuera una esfera, no conocemos el interior sino sólo la costra» (1844, 2, 136). Y en otro lugar, Comparemos nuestra consciencia con una lámina de agua de alguna profundidad.

Las ideas conscientes claras son simplemente la superficie; por otro lado, la masa de agua es borrosa, los sentimientos, los vestigios de percepciones e intuiciones pasadas y lo que es experimentado en general, se entremezcla con la disposición de nuestra propia voluntad que es el corazón de nuestra naturaleza interior [1844, 2, p. 135].

Ahora bien, como indica en una obra que Freud cita tres veces en INTERPRETACION DE LOS SUEÑOS, «el entendimiento es una fuerza meramente superficial que está esencialmente y por todas partes en contacto con la coraza externa, nunca con el corazón interior de las cosas» (1851, p. 301).

La misma imagen de la conciencia como una coraza externa atraviesa la obra de Freud desde el PROYECTO al famoso diagrama de la mente en la Lección XXXI de las NUEVAS LECCIONES DE INTRODUCCIÓN AL PSICOANÁLISIS (1933, p. 78).

El paralelismo es más espectacular ya que ambos mantienen que sólo la capa exterior de la psyche está en contacto con o es afectada por el mundo externo. El entendimiento «iluminado por la experiencia… ordena y modifica sus mandatos», dice Schopenhauer (1844, 2, p. 224), pero la voluntad no se ve afectada por la realidad externa. En Freud, «los procesos del Ello son totalmente inconscientes, mientras que la conciencia es una función de la capa más externa del Ego, al que compete la percepción del mundo externo» (1925b, p. 266). Schopenhauer comparte con Freud incluso la noción de que la conciencia no es un estado natural de contenidos psicológicos que llegan a ser conscientes.

Le es tan difícil a una idea penetrar en la conciencia sin una ocasión como al cuerpo ponerse en movimiento sin una causa. Ahora bien, esta ocasión es o bien externa, como una impresión sobre los sentidos, o bien es interna, es decir una idea que produce otra idea en virtud de una asociación.

Esta asociación a su vez descansa o en una relación de fundamento y consecuencia entre las dos, o en una mera analogía o en la simultaneidad de su primera aprehensión, y esto puede tener de nuevo su fundamento en la proximidad espacial de sus objetos [1844, 2, p. 133].

Freud

lo plateó de la siguiente manera: todo fenómeno psíquico comienza siendo inconsciente y puede permanecer en este estado o progresar a la conciencia según encuentre una resistencia o no. [1912, p. 264, pasaje citado anteriormente].

Para Schopenhauer, lo que hace posible seguir la ruta de la asociación es que las ideas, por ejemplo los estados psicológicos, están dispuestos en una secuencia ordenada en líneas temporales, causales y (pensamos) narrativas, que se mantienen unidas en virtud de las sucesivas etapas del despliegue de los invariables proyectos de la voluntad.

Esta continuidad es también la que hace posible el hilo de la memoria (ver n. 3). Lo que las asociaciones hacen, simplificando un poco, es rastrear estas secuencias de varios modos. Las nociones de similaridad y analogía en la teoría de la asociación de

Schopenhauer anticipan los mecanismos principales de asociación que según Freud participan en la elaboración del sueño, particularmente la condensación y el desplazamiento (1900, Caps. IV A a IVD). Schopenhauer utiliza incluso el ejemplo del recuerdo de un sueño olvidado para ilustrar su teoría.

La búsqueda de una pista para el recuerdo se muestra de un modo peculiar cuando se ha olvidado un sueño al despertar. Buscaremos en vano lo que pocos minutos antes ha estado presente a nuestra mente clara y brillantemente y que ahora ha desaparecido por completo. Trataremos entonces de aprehender una impresión que haya sido dejada atrás y haya dejado colgando un hilo.

En virtud de la asociación, este hilo puede hacer retornar el sueño a nuestra conciencia [1844, 2, p. 134]. Este pasaje contiene en esencia la posterior noción freudiana de libre asociación. Freud, por supuesto, amplía tanto la formulación teórica como las aplicaciones de la idea, pero la noción básica fue formulada por

Schopenhauer.

Sin duda, sus opiniones sobre la conciencia y el inconsciente difieren en algunos aspectos. Schopenhauer subraya que la voluntad es «la verdadera y última razón de la unidad de la conciencia y el lazo de unión de todas sus funciones y actos» (1844, 2, p. 140).

Con el término unidad parece significar la continuidad y la estabilidad de nuestro comportamiento básico e intereses, lo que los existencialistas llaman ‘proyectos’. Freud habría negado que lo que

Schopenhauer llama voluntad tuviera algo de unidad al estar gobernada por procesos primarios.

Este desacuerdo puede ser más aparente que real. En Schopenhauer, cuando la voluntad se manifiesta en los individuos pierde su unidad. En este estado, Schopenhauer ve a la voluntad persiguiendo metas en conflicto sin tener en cuenta su contradicción -lo que es el rasgo principal de los procesos primarios.

Otra diferencia es que para Schopenhauer la conciencia y el entendimiento se ven como separados del sistema psíquico. Freud pudo abordar la cuestión de ambos modos. Pudo decir que lo consciente es «sólo una cualidad o atributo de lo que es psíquico y además ser inconsistente» (1940b, pp. 285-6).

Pudo también ligarla a lo preconsciente y tratar a ambos juntos como una estructura psíquica separada cuyo desarrollo posterior evoluciona hacia el Ego. En resumen, hay espectaculares paralelismos entre la doctrina de la voluntad de Schopenhauer y la teoría de Freud sobre el Ello y sus relaciones con la conciencia.

Para ambos, la voluntad o el Ello son inconscientes y están gobernados por procesos primarios no racionales, que buscan insaciablemente la satisfacción de forma continua y constituyen los más poderosos motivos de la vida humana, producen la racionalidad y la mente consciente, son necesarios para explicar el pensamiento, los sentimientos y la acción.

Para ambos, estos descubrimientos obligan a un replanteamiento fundamental de la conciencia. El concepto de voluntad de Schopenhauer es un precursor muy próximo de la noción freudiana del Ello (ver Gupta, 1980, pp. 226-8). Freud culmina la obra que comenzó Schopenhauer. Vayamos ahora a un tema muy diferente: Schopenhauer y la psicopatología.

Su teoría sobre las causas de la ‘locura‘, como él la llama, es muy interesante en el contexto de su relación con Freud. Pensaba que la locura estaba causada por la represión de recuerdos dolorosos o traumas, aunque no use el término ‘represión.

Por ‘locura‘, Schopenhauer parece querer referirse a lo que actualmente llamamos psicosis o desorden afectivo severo; los casos que describe podrían ser diagnosticados en una u otra de estas categorías. Como explicación de la psicosis, su idea no es muy plausible. Sin embargo, como explicación de la neurosis, es prácticamente la misma que la primera teoría de Freud.

Schopenhauer introduce sus observaciones con la penetrante observación de que la locura no afecta a la totalidad de las capacidades mentales. Ni la facultad de razonar ni la de comprender pueden ser negadas al loco, ya que habla y comprende y a menudo alcanza conclusiones muy atinadas. También, por regla general, perciben bastante correctamente lo que está presente y ven la conexión entre la causa y el efecto [1819, 1, p. 192].

De este modo, estos desórdenes descansan en otra cosa que en la simple incapacidad de conectar con la realidad, como muchos suponen. De hecho, se originan en problemas de memoria: Para la mayoría, los locos no se equivocan generalmente al comprender lo que está inmediatamente presente; pero su discurso desquiciado se refiere a lo ausente y a lo pasado. me parece que su enfermedad concierne específicamente a la memoria [1819, 1, p. 192]. Nos trae a la memoria la primera teoría de Freud de que «los histéricos sufren frecuentemente con sus recuerdos» (18931895, p. 7).

Pero hay más. Para Schopenhauer, la anomalía de la memoria que produce el error es algo muy específico. En algunos casos la memoria se conserva, pero en otros, está roto el hilo de la memoria, está abolida su conexión continua y es imposible un recuerdo uniformemente coherente del pasado. Escenas individuales del pasado se mantienen tan correctamente como el presente individual, pero los huecos en los recuerdos se rellenan con ficciones…

En su memoria la verdad y la falsedad están siempre mezcladas. Aunque el presente inmediato es correctamente conocido, se falsifica por medio de una conexión ficticia con un pasado imaginario [1819, 1, p. 192].

Recordemos que Schopenhauer utiliza la metáfora del hilo de la memoria para describir la ordenación de la conciencia por la voluntad (ver nota 4); cuando el hilo está roto hay periodos en las actividades de la voluntad que no están representados en la memoria a pesar de la continuidad de los objetivos de estas actividades.

Qué puede romper el hilo? Según Schopenhauer, los traumas son los culpables: «El hecho de que la causa de la locura sea frecuentemente el sufrimiento mental violento o acontecimientos inesperados y terribles», escribe Schopenhauer, «lo explico como sigue».

Cada uno de tales sufrimientos es como una acontecimiento actual totalmente circunscrito en el presente, por lo tanto es sólo transitorio y su magnitud nunca es excesivamente fuerte; solo llega a ser insufrible en el momento en que se convierte en un dolor duradero, pero entonces es de nuevo sólo un pensamiento y, por consiguiente, reside en la memoria.

Si tal pesar, tal conocimiento o reflexión dolorosa, alcanza un grado que resulta tan insoportable que el individuo podría sucumbir a él, entonces la naturaleza, alarmada de este modo, se refugia en la locura como último recurso para salvar la vida.

La mente, atormentada hasta tal grado, destruye el hilo de la memoria, llena los huecos con ficciones y busca así refugio en la locura cuando el sufrimiento mental excede sus fuerzas, incluso con experiencias mucho menos intensas, como todos hemos experimentado, desterramos mecánicamente un pensamiento atormentador que nos sobreviene de improviso… para evitarlo y distraernos con fuerza [1819, 1, p. 193].

De acuerdo con Schopenhauer, pues, en la locura el hilo de la memoria es roto por la mente para desterrar de la conciencia recuerdos dolorosos, reemplazándolos con una ficción. Esta es una asombrosa anticipación de la primera teoría de la etiología de las neurosis de Freud!

Ni siquiera son Schopenhauer y Freud los únicos en creer esto: en el pasaje en el que aparece el famoso aforismo de Freud, en una larga nota a pie de página menciona a otros «que han mantenido puntos de vista semejantes al nuestro» (18931895, p. 7n.).

Menciona a Moebius, Strümpell y Benedikt -pero no a Schopenhauer. sin embargo, resulta difícil no pensar que Schopenhauer fue la fuente original de todos ellos. Las observaciones sobre nuestra tendencia a desterrar los pensamientos atormentadores nos muestra también el grado en que Schopenhauer era consciente de la «PSICOPATOLOGIA DE LA VIDA COTIDIANA» (1901), la conexión entre la enfermedad mental y los procesos psicológicos «normales». De hecho, Schopenhauer explica la conducta inocua exactamente por medio de los mismos principios que explican la locura.

Como Freud escribiría más tarde: Las neurosis no tienen ningún contenido psíquico que les sea peculiar y que no se encuentre en la gente sana. O, como lo ha expresado Jung, los neuróticos enferman por los mismos complejos contra los que también luchamos los sanos [1910a, p. 50].

Freud menciona a Jung, pero no a Schopenhauer. En relación a esto, uno de los primeros logros de Freud fue dar crédito a la idea de que los síntomas neuróticos son reacciones a algo, no sólo expresiones de un fallo neurológico arbitrario.

Freud pudo haber dado crédito a la idea pero no fue el primero en mantenerla; la encontramos ya en Schopenhauer: la naturaleza «se refugia en la locura como un medio para salvar la vida».

Si los contemporáneos de Schopenhauer y los neurólogos colegas de Freud vieron la enfermedad mental como un síntoma de anomalía neurológica, todos la vieron como psicológicamente funcional: la locura es un instrumento de lucha. La idea entró por primera vez en la obra de Freud en 1890.

El desdoblamiento de la conciencia en estos casos de histeria adquirida es por consiguiente deliberada e intencional. Al menos se presenta frecuentemente como un acto de volición… [18931895, p. 123].

Era un decisivo adelanto respecto de otra prominente teoría de la época, la teoría de la debilidad constitucional, un paso decisivo en el camino para comprender la neurosis como un fenómeno psíquico motivado. Freud acertadamente nunca lo dio. Sin embargo, no se origina en él. La comprensión de Schopenhauer sobre la naturaleza de la represión era muy profunda.

La voluntad siempre impone su supremacía como último recurso, prohibiendo al entendimiento tener ciertas representaciones e impidiendo que ciertas ideas puedan aparecer en absoluto…

Así pues, refrena y constriñe al entendimiento y le obliga a volverse hacia otras cosas. No obstante, esto resulta a menudo difícil, es obligado tener éxito cuando la voluntad es más vehemente debido a que la resistencia no proviene del entendimiento, que siempre permanece indiferente, sino de la propia voluntad, y la voluntad tendrá una inclinación hacia una representación por un lado y la aborrecerá por otro. Así, la representación es en sí misma interesante para la voluntad, sólo porque la excita.

Al mismo tiempo, sin embargo, el conocimiento abstracto anuncia que la representación causará una emoción dolorosa sin ningún propósito. La voluntad entonces decide en conformidad con este conocimiento y obliga al entendimiento a obedecer. Esto se llama «ser dueño de sí mismo», pero aquí el dueño es, obviamente, la voluntad y el servidor el entendimiento [1844, 2, p. 208].

Incluso tan tarde como en 1919, Freud atribuye a la represión la misma motivación que Schopenhauer: tenemos perfecto derecho a describir la represión que está en la base de toda neurosis como «una reacción a un trauma -como una neurosis traumática elemental» [1919, p. 210].

Schopenhauer también fue el primero en presentar el concepto de resistencia. Podemos comprender mejor los huecos en la memoria del loco, nos dice, cuando recordamos lo poco dispuestos que estamos a pensar cosas que perjudican gravemente nuestros intereses, hieren nuestro orgullo o interfieren nuestros deseos; con qué dificultad decidimos ocupar con ellas nuestro propio entendimiento para una investigación cabal y seria; cómo, por el contrario, los asuntos agradables penetran en nuestra mente con nuestro propio consentimiento y, si se marchan, lo hacen lentamente con el fin de permanecer con nosotros durante mucho tiempo.

En esta resistencia de la voluntad a permitir que el entendimiento examine lo que es contrario a ella se encuentra el fundamento de que la locura pueda entrar a la fuerza en la mente [1844, 2, p. 400, itálicas nuestras].

Como todo esto muestra, en Schopenhauer se encuentra lo esencial de la teoría traumática de la neurosis. Especificó el papel jugado por la represión traumáticamente inducida de los recuerdos, identifica el fenómeno de fantasías y síntomas sustitutivos y proporciona sorprendentemente una completa explicación de la resistencia cincuenta años antes que Freud, utilizando incluso el término. En resumen, la primera teoría de la neurosis de Freud estaba anticipada en la psicología de Schopenhauer.

En Schopenhauer incluso encontramos una reflexión que apunta hacia la importancia terapéutica de llevar lo inconsciente a la conciencia: Todo nuevo acontecimiento perjudicial puede ser asimilado por el entendimiento, en otras palabras, puede ser aceptado en el sistema de verdades conectado con nuestra voluntad y sus intereses…

Tan pronto como esto ocurre, se hace mucho menos doloroso; pero esta operación en sí misma es a menudo muy dolorosa y en la mayor parte de los casos tiene lugar solo lentamente y con reticencia. Pero la salud de la mente puede mantenerse solo en la medida en que esta operación sea llevada a cabo correctamente cada vez.

Por otro lado, si, en un caso particular, la resistencia y oposición de la voluntad a la asimilación de algún conocimiento alcanza un grado tal que la operación no puede culminarse; y en consecuencia, si ciertos acontecimientos y circunstancias son completamente suprimidas del entendimiento porque la voluntad no puede consentirlo, entonces, si los huecos resultantes son rellenados arbitrariamente para poder establecer una conexión necesaria, abocamos en la locura [1844, 2, p. 400]. (5)

Hay sólo un pequeño paso desde la idea de hacer consciente lo inconsciente reprimido a la idea de recuperar recuerdos inconscientes, fantasías, etc., y despojarlas de su poder para asimilarlas a la conciencia. En palabras de Freud: «El éxito terapéutico del psicoanálisis depende de la sustitución de los actos mentales inconscientes por actos mentales conscientes y es efectiva dentro de los límites de este factor» (1925b, 265).

Y también: el poder mental y somático de una pulsión, una vez que la represión ha fracasado, es mucho más fuerte si es

inconsciente que si es consciente; así pues, al hacerla consciente se debilita. Un deseo inconsciente no puede ser influenciado y permanece independiente de cualquier impulso contrario, mientras que un deseo consciente es inhibido por cualquier otro que sea consciente y opuesto a él [1910a, p. 53].

Así, Schopenhauer no sólo anticipó muchas de las fundamentales ideas teóricas de Freud sino que también anticipó al menos algunos de sus descubrimientos clínicos más importantes. Hay otros paralelismos entre la obra de Schopenhauer y la de Freud, demasiados para examinarlos aquí exhaustivamente. Schopenhauer tiene una detallada teoría de los sueños, una teoría que ocupa una parte sustancial de las cien páginas de su Essay on Spirit Seeing and Everything Connected Therewith (1851). Freud cita tres veces este ensayo en La interpretación de los sueños.

Los paralelismos aquí son tan grandes que llenarían un artículo entero por sí solos. Este mismo ensayo y algunas otras obras muestran un conocimiento de la neurofisiología muy notable para alguien de los tiempos de Schopenhauer; su teoría de los sistemas que constituyen el cerebro y cómo las experiencias pueden consistir en la comunicación de impulsos entre estos sistemas anticipa los sistemas psy/phi/omega y el Qn indicado para circular entre ellos del PROYECTO. Estos paralelismos requerirían también un artículo para ellos solos. Mejor que continuar examinando los paralelismos entre los dos autores nos centraremos en el tema más dificultoso: el grado en que Schopenhauer tuvo una influencia directa sobre Freud.

Los comentarios del propio Freud sobre Schopenhauer se dividen en dos grupos, siendo el año 1915 el momento crucial. Antes de 1915, Freud hizo pocas referencias a Schopenhauer. Hay dos referencias a anécdotas muy conocidas sobre Schopenhauer (1906, p. 119, un pasaje que también contiene una referencia a von Hartmann, al que volveremos, y 1909, p. 196n.), tres interesantes referencias en (1900) al Essay on Spirit Seeing de Schopenhauer, al que también volveremos, y muy pocas otras.

Sólo tres de las referencias anteriores a 1915 son a EL MUNDO COMO VOLUNTAD Y COMO REPRESENTACION, una de ellas una referencia general al tema de la muerte en Schopenhauer y dos a un pasaje que Freud sólo conocía levemente, como él mismo nos dice, porque Rank se lo había mostrado.

En este pasaje está argumentando sobre la originalidad de su teoría de la represión:

Alcancé la teoría de la represión independientemente de cualquier otra fuente; yo no tuve ninguna impronta externa que me la hubiera sugerido y por mucho tiempo imaginé que era enteramente original hasta que Otto Rank… me mostró un pasaje de EL MUNDO COMO VOLUNTAD Y COMO REPRESENTACION de Schopenhauer en el que el autor intenta dar una explicación de la locura [probablemente se refiere al pasaje de 1844, 2, pp. 192-208, citado anteriormente].

Lo que dice allí sobre la lucha para evitar un fragmento angustioso de la realidad coincide con mi concepto de la represión tan completamente que una vez más debo a la suerte haber hecho el descubrimiento por mí mismo antes de haberlo leído [1914a, p. 15].

En resumen, antes de 1915, Freud dice poco que nos indique la medida en que había leído a Schopenhauer. Las únicas excepciones significativas se encuentran en (1900). Después de 1915, se produce un cambio apreciable.

En las LECCIONES DE INTRODUCCION AL PSICOANALISIS reconoce explícitamente a Schopenhauer como precursor del psicoanálisis: Probablemente muy poca gente ha realizado el trascendental descubrimiento para la ciencia y para la vida de los procesos mentales inconscientes. No fue el psicoanálisis, sin embargo, apresurémonos a decirlo, el que dio el primer paso.

Hay famosos filósofos que pueden ser citados como precursores -sobre todo el gran pensador

Schopenhauer, cuya «voluntad» inconsciente es equivalente a los instintos del psicoanálisis. Fue este mismo pensador el que con palabras inolvidablemente impresionantes llamó la atención de la humanidad sobre la importancia, hasta entonces totalmente subestimada, de los impulsos sexuales [19161917, p. 143; Strachey piensa que Freud tenía en mente el pasaje 1844, 2, pp. 513-14, citado anteriormente].

Luego, en el Prefacio de 1920 a los TRES ENSAYOS, encontramos: …hace ya algún tiempo Schopenhauer, el filósofo, mostró a la humanidad el grado en que sus actividades están determinadas por los impulsos sexuales -en el sentido ordinario de la palabra [1905, p. 134].

Por otro lado, la afirmación de Freud anteriormente discutida de que su opinión sobre los instintos sexuales como la «verdadera vida de los instintos» es un eco de Schopenhauer: «Hemos conducido inconscientemente nuestro rumbo al puerto de la filosofía de Schopenhauer» (1920, p. 49). Así pues, Freud reconoce paralelismos entre su pensamiento y el de Schopenhauer después de 1915.

No obstante, también mantiene que solamente leyó a Schopenhauer por primera vez por entonces o más tarde, mucho después de que hubiera terminado de formular las principales ideas del psicoanálisis: Aunque el psicoanálisis coincide en gran medida con la filosofía de Schopenhauer -quien no solo afirmó el predominio de las emociones y la suprema importancia de la sexualidad sino que tuvo también conciencia del mecanismo de la represión- no fue producto de mi conocimiento de su enseñanza.

Yo leí a Schopenhauer muy avanzada mi vida [1925a, p. 59]. Es decir, Freud quiere que creamos que es solo una coincidencia que Schopenhauer hubiera alcanzado muchas de sus ideas muchas décadas antes.

McGrath (1986, p. 148) muestra que incluso si Freud tenía razón al decir que él había leído a Schopenhauer muy tarde, los paralelismos sobre la represión estaban lejos de ser una coincidencia. Uno de los más influyentes maestros de Freud, Meynert, fue el primer médico que dio una completa descripción de la represión y había acreditado explícitamente la idea en Schopenhauer (1851).

Incluso si Schopenhauer no tuvo una influencia directa sobre Freud, es difícil creer que lo mismo fuera cierto respecto a Meynert. Sólo un año después de que escribiera su sensacional reconocimiento de 1914 mencionado antes, Freud llegaría al extremo de afirmar que la represión era «un concepto que no podía haber sido formulado antes de la época de los estudios psicoanalíticos» (1915b, p. 146)

Qué debemos pensar de todo esto?

Está claro que la actitud de Freud respecto Schopenhauer era profundamente conflictiva. «Si Schopenhauer formuló primero algunos importantes puntos», parece querer decir Freud, «al menos yo he llegado a ellos de manera completamente independiente sin su ayuda».

Añadamos a esto las extrañas cosas que Freud podía decir sobre los filósofos en general, por ejemplo, su afirmación de 1923, repetida muchas veces, de que los filósofos rechazan la idea de estados psíquicos inconscientes: Para la mayor parte de la gente que ha sido educada por la filosofía, la idea de algo psíquico que no es también consciente es tan inconcebible que les parece un absurdo refutable fácilmente por medio de la lógica… Su psicología de la conciencia es incapaz de resolver los problemas que plantean los sueños y la hipnosis [1923, página 13].

Dado que su juventud estuvo impregnada por los filósofos del romanticismo alemán, es sorprendente que diga tal cosa. Niega

Schopenhauer el inconsciente? (por no mencionar a von Hartmann, a Nietzsche y a otras figuras menores). Como Ellenberger indica, en las últimas décadas del siglo XIX, el concepto filosófico de lo inconsciente, enseñado por Schopenhauer y von Hartmann, fue muy popular y la mayor parte de los filósofos contemporáneos admiten la existencia de una vida mental inconsciente [1970, p. 311].

De hecho, esta tradición no solo no rechaza la vida mental inconsciente sino que opina que el concepto tiene un elevado valor. El problema es: Freud era muy consciente de todo esto qué se sigue de ello?

Tal vez lo siguiente: un filósofo que influyó sobe Freud, Franz Brentano, negó la posibilidad de estados psíquicos inconscientes (Brentano no fue el único filósofo del siglo XIX que identificó lo psíquico con la conciencia, pero es el único del que se sabe que tuvo influencia sobre Freud).

Brentano

debió tener mayor influencia sobre Freud, quien asistió a sus lecciones al menos durante dos años, precisamente en la época en que Brentano publicó su famoso libro Psychology from an Empirical Standpoint de 1874 en el que la identificación de lo psíquico con la conciencia aparece de forma más destacada.

Y Brentano fue el único filósofo con el que Freud estudió. Curiosamente, Freud se refiere a él en una única ocasión en su obra y sólo para referirse a un acertijo (1906), pero cuando Freud pensaba en los filósofos es muy posible que fuera la imagen de Brentano lo primero que le viniera a la mente, tanto más cuanto

Schopenhauer y muchos otros filósofos no los tuvo presentes en su juventud.

A pesar de ello fue Schopenhauer quien formó la opinión filosófica durante la época de juventud de Freud, no Brentano. Es probable que fuera de la Universidad de Viena muy poca gente hubiera oído hablar de Brentano. No hay manera de liquidar de forma definitiva la cuestión de su Freud había leído o no a Schopenhauer antes, es decir, en 1892, pero tales evidencia nos asombran.

La mayor parte de sus referencias a Schopenhauer están en la línea de su afirmación de que el leyó por primera vez a Schopenhauer en 1915 o más tarde, pero este no es un argumento decisivo. Contra él hay evidencias circunstanciales y directas.

Las evidencias circunstanciales son, en primer lugar, el hecho de que en el periodo en el que Freud cursaba la enseñanza secundaria y universitaria, aproximadamente de 1865 a 1875, fue el periodo de mayor fama de

Schopenhauer. De hecho, fue virtualmente durante esos años el filósofo oficial del mundo de habla alemana.

En segundo lugar, Sulloway (1979) cuenta que, cuando era estudiante, Freud perteneció al Leseverein der deutschen Studenten Wiens (Sociedad de lectores de los estudiantes alemanes de Viena).

Junto con Wagner y Nietzsche, Schopenhauer era el primer tema de conversación. En tercer lugar, Brentano se refiere a Schopenhauer varias veces en su libro de 1874. Todos estos hechos circunstanciales son suficientes para mostrar que, incluso concediendo a Freud su afirmación sobre cuando había leído a Schopenhauer, estuvo necesariamente expuesto a sus ideas.

Esto es suficiente para comprometer la afirmación de Freud de que hizo sus descubrimientos de forma completamente independiente. Ciertamente, como Herzog subraya: Freud tenía pleno conocimiento de una tradición filosófica, centrada en Alemania, que había puesto gran énfasis en el concepto de un inconsciente psíquico… a pesar de su insistencia en que no había leído a Nietzsche ni a Schopenhauer hasta después de haber hecho sus propios descubrimientos [1988, p. 169].

En palabras de Magee: «No hay ninguna duda de que desde el principio [Freud] se había impregnado de las ideas fundamentales de Schopenhauer a través de los escritos de otros» (1989, 284).

En particular, sabemos que había leído a von Hartmann (Brandell 1979, 93). Eduard von Hartmann fue un divulgador de Schopenhauer y su The Philosophy of the Unconscious (1869) así como numerosas obras de la década de los 70 fueron tremendamente populares, aunque ahora sea poco leído. La psicología de Schopenhauer está en el centro de la perspectiva de von Hartmann, la cual contiene también importantes anticipaciones de las ideas de Freud.

Más aún, Brentano polemizó largamente con von Hartmann precisamente sobre la cuestión de los estados mentales inconscientes en su libro de 1874. Así que Freud estuvo al menos expuesto a las ideas de Schopenhauer. Por añadidura, la mayor parte de los primeros seguidores de Freud tenía conocimiento de la obra de Schopenhauer. Freud reconoció que Rank identificó a Schopenhauer como una influencia directa (ver Jung, 1973). Es abrumadoramente probable, no obstante, que el propio Freud leyera algo de Schopenhauer.

Magee piensa que «es imposible creer que [Freud] no haya leído ningún escrito de Schopenhauer» (1989, p. 284) -la mayor parte de los estudiantes universitarios de la época de Freud habían leído al menos EL MUNDO COMO VOLUNTAD Y REPRESENTACION– y esta es una evidencia directa.

Freud mismo cita una de las obras de Schopenhauer y no una vez sino tres veces en La Interpretación de los Sueños. Estas son las citas que hemos mencionado antes. Freud no se refiere a El Mundo como Voluntad y Representación, pero se refiere al Essay on Spirit Seeing and Everything Connected Therewith, que contiene los mismos planteamientos psicológicos.

Este ensayo apareció en 1851, tres años antes del nacimiento de Freud. El volumen fue preparado como un suplemento a la gran obra y repite lo dicho sobre la locura, los sueños, el intelecto como la cáscara de la mente, etc. De todo ello sólo podemos concluir que lo que Freud niega más tarde es falso; había leído a Schopenhauer en la época en que formulaba las ideas del psicoanálisis.

Más aún, el ensayo de 1851 se refiere a la gran obra cinco veces sobre temas de gran interés para Freud: la

locura, la teoría de la memoria de los locos, los sueños, la voluntad, el intelecto como simple cáscara de la mente, etc. Freud era un lector voraz y tenía un extremado interés en esos temas. Es difícil creer que el ensayo no hubiera picado su curiosidad haciéndole buscar la obra de la que se derivaban tales ideas.

De hecho, Freud poseía una copia de la tesis doctoral de Schopenhauer, aunque no era completa. Por todas las razones que hemos aducido, llegamos a la conclusión de que las profundas semejanzas entre las dos teorías no fue sólo una coincidencia; cuando Freud dice

«Por qué un audaz pensador no puede haber adivinado algo que se confirma posteriormente en una investigación sobria y detallada?» (1933, p. 107), sospechamos que quiso decir «lo que es luego tomado y confirmado en una investigación sobria y detallada». (6)

Freud tiene respecto a Nietzsche la misma posición conflictiva. Sin embargo, cualquier filósofo de su época que hubiera leído le habría expuesto a las ideas de Schopenhauer. En resumen, su aseveración de que había hechos sus descubrimientos independientemente de Schopenhauer sería como si un psicólogo actual afirmara que sus descubrimientos en psicología dinámica son independientes de Freud.

El peso de nuestra argumentación ha sido que el aspecto general de parte de la psicología de Freud había sido anteriormente apuntado por Schopenhauer. Un pensador siempre expresa algo perteneciente a su cultura, por supuesto, como indica el aforismo que hemos situado al comienzo.

Schopenhauer fue el filósofo más ampliamente debatido en el mundo de lengua alemana en la época de la juventud y madurez de Freud. Pero los paralelismos van más allá de la influencia cultural. El concepto de voluntad contiene el fundamento de la concepción de Freud de lo inconsciente y el Ello.

Los escritos de Schopenhauer sobre la locura anticipan claramente la teoría freudiana de la represión, su primera teoría de la etiología de las neurosis y partes importantes de su teoría de la libre asociación. Todavía más significativo: los puntos de vista de Freud sobre la sexualidad sin extremadamente semejantes a los de Schopenhauer.

REFERENCIAS

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NOTAS

1. Aunque EL MUNDO COMO VOLUNTAD Y REPRESENTACION fue publicado en1819, fechamos el volumen 2 en 1844 porque no aparece hasta la segunda edición, que fue publicada en 1844. Una tercera edición fue publicada también en vida de Schopenhauer y la amplió todavía más. Como él mismo dice en el Prefacio, «aunque del mismo carácter», tiene «136 páginas más que su predecesora»

2. Queremos agradecer al Dr. Vann Spruiell su valiosa sugerencia en este punto.

3. McGill no da una referencia y nosotros hemos sido incapaces de localizar el pasaje original. Como nosotros, Magee cita a partir de McGill y fue incapaz de localizar el pasaje.

4. Schopenhauer llegó incluso a afirmar que la memoria descansa en la fuerza unificadora firme e incesante de la voluntad: «…si reflexionamos profundamente sobre el tema, debemos llegar a la conclusión de que la memoria… exige como fundamento una voluntad como … un hilo en el que los recuerdos se ordenen, y que los mantenga firmemente unidos, o bien que la voluntad es, por así decirlo, el fundamento sobre el cual los recuerdos individuales se insertan y sin el cual no pueden ser fijados» [1844, 2, p. 222]. Volveremos a esta noción del ‘hilo de la memoria’ más adelante.

5. Un posible problema: por un lado, Schopenhauer habla de llenar los huecos de la consciencia, bien con recuerdos, bien con invenciones ficticias (fantasías, historias inventadas, delirios). Por otro lado, es a causa de los huecos en la consciencia que debemos postular una voluntad inconsciente. Schopenhauer no parece advertir esta contradicción; tampoco parece advertir Freud una contradicción semejante en su teoría. Schopenhauer habría dicho que incluso los más enconados esfuerzos del entendimiento más autoconsciente llenaría los huecos que la voluntad dejara sin llenar.

6. Más aún, Schopenhauer pudo haber sido menos especulativo de lo que alega Freud. Como Magee indica, él «fue un asiduo visitante de los asilos de locos, en donde mantuvo largas conversaciones con los internos y volvía a hablar reiteradamente de aquello que le interesaba en particular» (1988, p. 266).


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