Archive for junio 2011
por Marcelo Augusto Pérez
Me preguntó en voz baja por qué morí.
–Por la Belleza –repliqué–
–Y yo por la Verdad –Las dos son una–
Somos Hermanos –dijo–
18–06–2011 / Hay algo misterioso y perdido en lo bello. Lo bello se ha extraviado y vivimos buscándolo. Lo bello esconde un goce, y es también como un agujero que nos libera de la muerte, matándonos un poco. Paradoja no tan loca: vivir es ya empezar a morir.
Así como Lacan expresó que somos hermanos del otro en la medida que somos hijos del Lenguaje; también belleza y verdad se hermanan en lo que Freud descubre: la verdad tiene estructura de fantasma.
Demos un rodeo. Tenemos –por un lado- el apotegma de William Morris, un huérfano anglicano instalado en nuestros pagos allá por las primeras décadas del siglo pasado:
“Lo que no nos es útil no es bello.”
Quizás dicho negativamente pretenda apaciguar algo tan categórico. Esta idea ronda lo que Jenofonte, en el siglo V a.C., clasificaría como belleza funcional.
Los mayas –por otro lado- consideraban que tener estrabismo era bello y, para conseguirlo, las madres ponían jarras delante de los niños para que crecieran con este defecto.
En esta línea podemos incluir a los poetas que encontraron la belleza en la falla o lo diferente: La Bella y la Bestia, por ejemplo.
Uno podría decir “La Bella y la Muerte” porque la Bestia es en principio metáfora de algo inerte, de la Muerte, hasta que La Bella lo hace Bello y entonces le otorga (otra) Vida.
Estas consideraciones se alejan de lo que la arquitectura antigua, por ejemplo, puede considerar bello: simetría, armonía y proporción.
Sin ánimo de tomar al psicoanálisis como una filosofía y pedirle que responda a estos conceptos: ¿Qué podríamos decir desde nuestro lugar?
Creo que deberíamos recordar previamente a Platón, siempre se vuelve a Platón.
Para él lo bello es indestructible y existe más allá del objeto. Lo bello material no es esencial porque sólo la idea de belleza es real. La idea de belleza: es decir, el fantasma de cada sujeto.
¿Y esto, qué tiene que ver con Freud y con Lacan?
Mucho. Porque la idea que cada sujeto tiene de belleza se relaciona con el invento lacaniano por excelencia que él denominó objeto-a y que ni siquiera es un objeto ni es una letra: es la representación de la falta.
Esta falta, inscripta en el parlêtre estructuralmente, tiene como paradoja que se acerca a lo que Freud consideró también como lo siniestro. Primer punto pues: hay, en todo lo bello, algo siniestro. Hay algo también sublime en todo eso.
Por eso Lacan consideró este tema en su seminario sobre la Ética del Psicoanálisis y por eso lo bello y la sublimación son experiencias cercanas.
¿Y esto qué quiere decir? ¿Cómo salimos de acá? Salimos, entrando. Es decir: de lo bello no podemos escapar porque está incrustado en nuestro fantasma y tiene carácter de inconsciente.
Para ir resumiendo: bello sería aquello que nos excita. Aquello que nos con-mueve. Aquello que nos causa. Y eso que nos excita, nos conmueve o nos causa, es inconsciente.
El sujeto, imaginario mediante, usa las pantallas respectivas para acercarse a lo bello: pantallas que, como sabemos, son todo fetiche: la sexualidad humana es fetichista por definición: un color de ojos, el ancho de las curvas de una cadera, la manera de expresar un discurso, el modo de tomar un cigarrillo, en fin: todos significantes.
Es decir que lo sexual se esconde, se sublima, a partir de la belleza que se juega en el deseo.
Por eso lo bello nos excita. Y por eso está tan ligado a la muerte; a lo fatídico. Porque sexualidad y muerte son –como nos recordaba O. Masotta– los dos juglares de lo inconsciente. O, lo que es lo mismo decirlo con otra de sus frases:
«En cada tumba se encuentra un espejo escondido.»
¿Y cómo expresa el sujeto esa sensación de belleza que le produce -cual pincelada particular en un cuadro o cual paisaje geográfico ante sus ojos- la presencia de otro sujeto?
Lo expresa con una holofrase que es a la vez preformativo de su sensibilidad y de su posición ante eso bello: “te amo”, “la amo”, “lo amo”…
Por tanto uno podría transpolar términos, simplificar, despejar variables y concluir: bello es la antesala de aquello de lo que uno podría llegar a enamorarse. Y enamorarse es un mecanismo inconsciente. Bello es lo que puede volar aún sin alas; lo que puede vibrar aún sin música.
Pero –como dijimos- el sujeto no se enamora de cualquier significante. Y ese significante –incrustado en su fantasmagoría- también (como todo significante) cumple dos acciones: es causa del goce y –a la vez- defensa contra la angustia.
Es decir, contra la muerte. Por tanto amar conlleva una paradoja: nos libera de la angustia pero también es morir un poco.
Porque el goce implicado en la pulsión (de allí que Lacan dirá que el sujeto siempre es feliz) deberá transitar el camino de la castración para poder acercarse a lo bello.
Y castrarse es morir. Único parámetro, única idea, que tenemos los humanos-hablantes de la muerte: falta, ausencia.
No hay otra muerte para el parlêtre que la muerte simbólica: por eso el mismo cacho-de-carne muerto biológicamente puede repercutir de distinto modo para una persona que para otra.
Como digo siempre: nadie volvió de la muerte para contarnos qué es. Pero cada uno tiene su experiencia en el fantasma. Por eso cuando nos divorciamos, cuando perdemos un amigo, cuando obtenemos un título, también morimos.
La belleza intenta recorrer ese vacío a partir del vacío mismo.
Cierro con unas líneas de la poetiza del epígrafe:
Es cosa tan pequeña nuestro llanto;
son tan pequeña cosa los suspiros…
Sin embargo, por cosas tan pequeñas
vosotros y nosotras nos morirnos.
Arte: Juntos Separados
http://www.jechu.com.ar/
10–06–2011 / En una sesión analítica ideal, hay un corte que se produce en un punto de cierre del inconsciente, que no vuelve a abrirse hasta la próxima, y que está justo en el lugar del fin del desciframiento, donde se precipita la falsa conclusión.
Lacan dice: ser testigo, en cambio, de esa segunda pérdida. Hay que hacer valer eso en el corte, y es mucho, porque ya es separación.
El sujeto se alienó, hay un trabajo de desciframiento, y cuando tiene un resultado, el deseo del analista no está ahí, sino separando al objeto como inalcanzable por el desciframiento.
Entonces, la tendencia posible al caer del lado malo de la separación, es decir, que lo real no quede del lado del deseo del analista, es muy fácil. (…)
Esto a mi me ayudó, este pequeño invento del teatro de mi estilo, para poner atención en este punto; porque como analizante yo era muy sensible al corte único, que me arrojó tantas veces al lugar del objeto.
El segundo corte es del orden “te deseo aunque no lo sepa”.
Lo de los dos cortes también se podría explorar con la noción de conversación que podemos incluir en la sesión analítica. Hay dos momentitos para agregar.
El momentito del encuentro con el analizante, que es previo al comienzo de su trabajo del inconsciente, y el momentito de salida, de despedida, que exige estar, tener cuerpo en el encuentro y tener cuerpo en la salida, acompañar con el cuerpo después del corte primero.
En eso distinguimos cortes. Debe haber un corte en el desciframiento, pero, atención, que eso pone en juego la temática de la separación, y sabemos que hay que llegar a la separación como fin del análisis.
Pero hay un poco de separación sesión por sesión, si la sesión está bien estructurada. Hay que cuidar que esa separación no sea angustia o pasaje al acto, o acting out.
Esos momentitos son pequeñas conversaciones. No estoy a favor de ponerse en analista interpretante en el encuentro mismo y a la salida, es decir, disolverlos en la alienación de apertura.
El paciente dice: “Buenos días”, y el analista responde con aire intrigante y soñador “Días Buenos”. Eso puede ser una temática para la entrada en análisis.
Pero estoy diciendo una cosa muy simple que es: hay un recibimiento del analizante, que tiene valor analítico, y que transcurre en una cierta conversación, y otro de salida, y son cruciales en la separación.
Y el segundo corte es agregar un poco de conversación después de la segunda pérdida. (…)
Hay conversaciones y conversaciones. No hay que asustarse. No quiero decir que el analista se meta en el fantasma de su paciente, y lo abrace y lo conforte luego de la buena sesión realizada.
A veces puede ser eso, inclusive, si está hecho de la buena manera analítica. Lo importante es que luego del corte en el desciframiento no se indique:
“Ahora ya no quiero saber más nada con usted”.
Juan Carlos Indart
La Sesión Analítica I Jornada CITA
La Plata, 26 – NOV – 1999
PULSIÓN DE MUERTE, DESEO DE MUERTE, DESEO DE NADA
por Dr. Carlos Rodríguez Sutil
08–06–2011 / Vuelvo al asunto de la pulsión que ya traté de forma específica el 24 de noviembre de 2009.
Con la pulsión de muerte nos encontramos en psicoanálisis con una curiosa situación.
Son innumerables las voces dentro y fuera que rechazan este postulado freudiano como excesivamente especulativo y carente de base empírica.
Lo que no impide que haya sido aceptado y mantenido por dos de las corrientes principales – lacanianos y kleinianos – y solo lo rechazan los miembros de la orientación prioritaria en Estados Unidos, la psicología del yo a partir de Hartmann.
Los partidarios del psicoanálisis relacional e intersubjetivo, así como Kohut, no es que rechacemos la pulsión de muerte sino que ponemos en cuestión todo el modelo energético y pulsional freudiano.
La patología y el sufrimiento son consecuencia de las circunstancias vividas, no de condiciones pulsionales innatas.
Opino, no obstante, que desde una perspectiva teórica no podemos despachar este concepto por el procedimiento de urgencia, aunque sólo sea por su importancia histórica, por lo que le voy a dedicar unas líneas a continuación.
Freud a partir de 1920 recurre al mecanismo de la compulsión a la repetición para explicar la adherencia neurótica a una experiencia dolorosa. La compulsión a la repetición es una tendencia básica del inconsciente que lleva al individuo a repetir acciones, a veces las más destructivas o dolorosas.
Considera que inicialmente es un intento por integrar experiencias indeseables.
Es por tanto una defensa, un mecanismo no incompatible con el principio del placer pero que va más allá: un atributo universal de la vida orgánica que se modifica de manera transitoria por efecto de los factores externos, para adaptarse a las condiciones vitales.
Pero el objetivo último de toda forma de vida, proclama, es la muerte.
Divide las pulsiones en dos tipos.
Las pulsiones eróticas buscan combinar la sustancia viva para formar unidades mayores; las pulsiones de muerte van en contra de estas tendencias y buscan el retorno a un estado inorgánico primitivo.
La compulsión a la repetición se convierte así en una expresión de las pulsiones destructivas, asociada con el masoquismo primario, en el que el sujeto dirige la destrucción hacia su interior y repite patrones dañinos.
Una teoría del sentido común es que el deseo es un suceso mental, concomitante a una incomodidad, que desencadena un ciclo de conductas dirigidas a un propósito: el cese de la incomodidad y el reposo.
El primer modelo entrópico o económico de Freud, junto con el principio de constancia, no es ajeno a este planteamiento.
Pero el deseo, o la expectativa, argumenta Wittgenstein, no se relacionan con su satisfacción de la misma manera que el hambre se relaciona con la suya.
Si queremos comer una pera y nos dan una manzana habrán satisfecho nuestra hambre pero no nuestro deseo.
La necesidad, el hambre, sabemos que se satisface con determinadas cosas, los alimentos, pero este saber es hipotético, es decir, empírico.
Podemos considerar, por ejemplo, que una sustancia es nutritiva hasta que descubrimos, mediante análisis químico, que su poder alimenticio es nulo: no quita el hambre, aunque la entretenga.
Intentemos, sin embargo, cuando alguien dice «quiero una manzana», contestarle ¿estás seguro de que es una manzana realmente lo que quieres?
La expresión de una expectativa, deseo o intención parecen contener ya una descripción del evento futuro que les dará satisfacción y, para una proposición, lo que la hará verdadera.
Los símbolos parecen estar por naturaleza insatisfechos, pero su insatisfacción no se colma con algo real, equivalente a cómo los alimentos satisfacen el hambre.
El empirista puede decir «un deseo está insatisfecho porque es un deseo de algo».
Pero, en verdad, el deseo no es el deseo de algo real, el deseo es deseo de nada.
Cuando alguien tiene una idea de lo que no es, dice Platón, entonces tiene una idea de nada.
Si expresamos el deseo de que x sea el caso es porque x no es el caso y, por tanto, estamos hablando de algo en ese momento inexistente, e incluso el que busquemos o esperemos algo no quiere decir que exista.
¡Pero la inmensa mayoría de nuestras acciones están guiadas por nuestros deseos!
Dicho en lenguaje lacaniano, el gozo se presenta no como la satisfacción de una necesidad sino como la satisfacción de una pulsión (nuestro gozo en un pozo).
Estoy de acuerdo con Lacan en que la pulsión tiene una cualidad histórica, exige la memorización, pero una vez que entendemos la pulsión como la búsqueda del objeto, el apego, ya no necesitamos seguir hablando de pulsiones.
Ciertamente no es el objeto x lo que satisface la expectativa sino su llegada, su aparición. El error se encuentra profundamente arraigado en nuestro lenguaje, pues decimos indistintamente «lo espero» y «espero su llegada».
Pues, ¿qué quiere decir haber realizado su deseo? Más que haberlo realizado al final. Al final. Aquí la muerte entra en escena de forma subrepticia.
Lo enunciaré al modo de los cuentos de hadas:
“Y se casaron, y vivieron felices muchos años… “¿y?, evidentemente se murieron.
Advertía Freud que nuestra propia muerte no nos es representable, no existe en el inconsciente o, dicho de otra forma, no posee representación (representación-cosa) inconsciente, no puede ser deseada en el período de la sexualidad infantil y tampoco puede ser reprimida; el temor a la muerte debe ser entendido según él como una elaboración del temor a la castración, a la pérdida de una parte apreciada de nosotros mismos.
Considera en cambio que la pulsión de muerte sí existe, es la expresión de la tendencia de toda materia viva a volver a lo inorgánico.
La pulsión de muerte es conservadora, como toda pulsión, tiende al retorno a un estado anterior, por tanto, la pulsión de muerte designaría, en principio, lo que hay en toda pulsión.
La necesidad teórica de la pulsión de muerte se le impone por diferentes fenómenos presentes en la clínica y en la vida real: los fenómenos de transferencia, la compulsión a la repetición del neurótico, los sueños de repetición en las neurosis traumáticas, los juegos repetitivos del infante (el fort-da) y la tendencia a seguir un “destino” prefijado, de algunos sujetos.
La compulsión a la repetición del neurótico se produce como una tendencia demoníaca, por encima del principio del placer.
Fairbairn proclama a pesar de todo que uno de los mayores logros de Freud fue el descubrimiento de que la conducta humana está gobernada esencialmente por dos factores dinámicos internos:
1) un factor libidinal, y
2) un factor antilibidinal.
El valor de la obra de Freud no se pierde – añade – por abandonar la teoría instintivista.
Fairbairn sugiere que consideremos los diferentes modos de la conducta instintiva, meramente como manifestaciones características de una estructura del Yo dinámica en relación con los objetos exteriores.
«No obstante, añade, el concepto de «instintos de muerte» no carece de cierta justificación, pues está en completa conformidad con la observación de que hasta el paciente más cooperativo ofrece una resistencia pertinaz ante el proceso psicoterapéutico.»
Opino que la pulsión de muerte es una de las intuiciones más geniales de Freud y conviene ser recuperada de alguna manera.
Tal vez el error reside en pretender darle un fundamento biológico, necesidad teórica que le afectó con gran intensidad en toda su labor intelectual.
Yo no rechazo la pulsión de muerte, como hacen muchos, por ir en contra de la evidencia biológica y neuropsicológica sino, bien al contrario, a pesar de (o gracias a) esta incompatibilidad.
El creador del psicoanálisis se veía obligado a reivindicar la pulsión de muerte aunque se contradijera con alguna evidencia biológica, por ejemplo, como él mismo cita, la de que los protozoarios son potencialmente inmortales. Yo me siento impulsado a su aceptación precisamente por ello mismo, y porque las evidencias nos parecen abrumadoras.
¿Qué evidencias? Pienso, por ejemplo, en la capacidad del ser humano, desconocida entre los animales, de practicar una violencia intraespecífica sin ningún objetivo o beneficio, individual o de grupo, salvo el mero divertimento.
La cualidad cultural de esta violencia es equiparada por Georges Bataille con el erotismo, como creación exclusivamente humana.
La tendencia hacia la muerte también se asoma en las conductas autodestructivas como son los hábitos insalubres, la drogadicción, los deportes de riesgo, etc. Parecería que la persona para sentirse viva necesita poner su vida en juego.
La misma consideración de que la propia muerte no es representable en el inconsciente, nos lleva a concluir que su consideración consciente se logra con la adquisición plena de la simbolización.
Parece contradictorio asegurar que la muerte no es representable cuando es la fuente principal de donde mana la angustia.
La pulsión de muerte pertenece al proceso secundario. Por otra parte, la naturaleza repetitiva de las pautas comportamentales nos traen a la memoria la compulsión a la repetición y el parentesco evidente de las neurosis de carácter con las llamadas “neurosis de destino”.
En éstas la repetición afecta a un ciclo aislable de acontecimientos en el ambiente cercano a la persona. Se trata de un deseo inconsciente que vuelve al sujeto desde el exterior, mientras que, en la neurosis de carácter, lo que subyace es la repetición compulsiva de los mismos mecanismos de defensa y pautas de actuación.
Estas pautas básicas no están en principio verbalizadas ni son verbalizables, sino que pertenecen a la memoria procedimental, tomando el ejemplo de la psicología cognitiva actual.
Asimismo, la neurosis de destino supone una elaboración verbal del deseo, mientras que en la de carácter intervienen estructuras más primitivas.
Fuera de eso no descubro una diferencia esencial entre una y otra: los cambios en el ambiente son provocados, inconscientemente, por el propio sujeto, sutilmente causados por sus mecanismos defensivos y pautas de actuación.
Lo que nos diferencia de los animales, aparte del lenguaje – y sin duda relacionado con él – es nuestro conocimiento de la muerte y el sentido de temporalidad; el animal vive al día y es, en cierto sentido, inmortal.
Para Heidegger todo nuevo ser humano se convierte, en un ser-para-la-muerte, lo que le dota su sentido temporal y también moral, dos cuestiones sin duda acogidas en el proceso secundario.
El “ante que” de la angustia, dice, es el ser en el mundo en cuanto tal, no ningún ente intramundano, como ocurre con el miedo.
Visto lo anterior, la posición que sugiero, y que a alguno tal vez le suene paradójica, es, usando el vocabulario freudiano, que: la pulsión de muerte es una pulsión del yo.
Planeta Freud 