Planeta Freud

Archive for the ‘Checkit’ Category

Psicoanálisis y Lucha de Clases

Ni yanquis ni marxistas, lacanianos!!
«Para una izquierda lacaniana…«
(de Jorge Alemán), o la enésima fuga de la política

La tesis central del libro de Jorge Alemán «Por una izquierda lacaniana…» 1, es que la «izquierda marxista» está perimida, y que el único ámbito donde la elaboración de su duelo podría «adquirir un valor distinto al de cierre o cancelación, un final que no es tiempo cumplido sino oportunidad eventual para otro comienzo (…) ese ámbito es el pensamiento de Jacques Lacan, la única teoría materialista sobre el malestar de la civilización propio del siglo XXI» 2.

Para Jorge Alemán,

«el pensamiento de Lacan puede ser la oportunidad para iluminar con cierto coraje intelectual lo que aún permanece impensado en el final: la derrota a escala mundial, a partir de los 70, del proyecto revolucionario de izquierdas«3.

Lástima que esta apelación a Lacan no le haya servido a Alemán, por lo menos, para recordar que si hay algo comprobadamente agotado y caduco, en 1º término, es el mecanismo defensivo de proyectar sobre otros las frustraciones resultantes de las propias derrotas.

En efecto, jugando con las palabras, Alemán atribuye una pretendida «derrota a escala mundial» a un «proyecto revolucionario» supuestamente común a todas las «izquierdas» para, de ese modo, postular como «nuevas» y ajenas a dicha derrota a ciertas «experiencias latinoamericanas» cuya virtud radicaría en sostener

«una transformación parcial aunque no sea corte o ruptura desde la perspectiva de la Totalidad, es a veces la desviación contingente que nos devuelve al camino de la política, entendiendo por política la simultánea experiencia de la posibilidad e imposibilidad de la emancipación» 4.

Pero si algo caracteriza a esas «experiencias», entre las cuales suponemos debe contarse al kirchnerismo, visto el carácter de funcionario político de dicho gobierno que reviste Alemán desde hace varios años 5, es su responsabilidad directa en la tragedia de las aventuras foquistas y el entreguismo congénito del nacionalismo burgués.

Si vamos a ponernos a hablar de «derrotas» más valdría precisar las características del supuesto «combate», el estatuto de los vencedores y los vencidos y, sobre todo, la participación y responsabilidad de sus actores.

Pero nada de esto encontraremos en este libro, y la supuesta caducidad del marxismo es una simple petición de principio.

Como lo reconoce el propio Alemán, el sentido de la fórmula «izquierda lacaniana» no es más que un oportunismo destinado a incorporar entre «los llamados debates posmarxistas» 6 la buena nueva: el «pensamiento de Lacan» es «la única teoría materialista sobre el malestar de la civilización propio del siglo XXI» 7.

En ese sentido, Alemán busca inscribir al lacanismo en ese amplio movimiento de fuga de la política que caracteriza, en términos generales, a la mayor parte de la producción y actividad de las elites intelectuales, luego del trauma de los horrores de la segunda guerra mundial.

Desde que Adorno planteó la pregunta de cómo sería posible escribir poesía luego de Auschwitz 8, la intelectualidad pequeño burguesa no ha parado de machacar sobre la tecla del espanto y el «más allá» que anidaría en las acciones humanas.

Pero lo que podría haber servido como renovado impulso de reflexión sobre los problemas sociales, ha tendido, en cambio, cada vez más fuerte y frecuentemente, a funcionar como una identificación con ese punto extremo, impregnando todos los pensamientos con el misticismo de la «imposibilidad» de comprender.

Uno de los problemas que de ello resulta es que, políticamente, esto solo puede alentar el progreso de las posiciones más reaccionarias, así como los más furibundos ataques contra el marxismo, el materialismo histórico y las referencias a la lucha de clases. Y es en esa repetida vulgaridad en la que también cae Alemán.

Es lo que vamos a evidenciar en dos o tres puntos.


Fuga de la política I: «Lecturas»

El primer punto que evidencia los estragos que esta fuga de la política produce en el libro de Alemán es la tergiversación de una cuestión tan básica y fundamental como el método. Me refiero a la pretensión de autoridad o seriedad que Alemán intenta darle a varios de sus planteos por la vía de atribuirles el carácter de «lecturas».

Por ejemplo, según él, la «desestabilización» de la «hipótesis comunista» de lograr una «desconexión de la máquina capitalista» , sería el fruto de «una lectura lacananiana de Marx«, que nos permitiría apreciar que «no hay ninguna clase de antemano predestinada a desconectar el capitalismo» 9.

Es incomprensible de qué modo una afirmación como esta puede presentarse como una «lectura de Marx«, sea «lacaniana» , marciana, o como cada cual quiera adjetivarla. A lo sumo será una idea de Alemán (o de Lacan, en el mayor de los casos). Amén de que no hay una sola cita o referencia propiamente marxista en todo el libro, es un completo abuso llamar una «lectura de Marx» a un desarrollo que concluye en planteos tan radicalmente contrarios a toda la obra de Marx.

Creo importante poner de relieve este problema porque muestra a las claras hasta qué punto, una tradición de lectura minuciosa y a la letra, como es la enseñanza de Lacan, cuando se vuelca a los pretendidos análisis sociológicos y filosóficos en el estilo posmoderno, se termina impregnando del vicio metodológico de ese estilo (tan propio, además, de la fuga de la política), que consiste en atribuirse la «libertad» de hacerle decir a quien sea, lo que sea que se le ocurra a cualquiera.

No en vano el propio Alemán muestra su cola de paja cuando se considera obligado a «aclarar» que en este «programa de trabajo«, es decir, en esta tarea de «lectura», «habría que evitar la costumbre (en otros casos legítima) de querer proteger filológicamente el texto original lacaniano» 10, para permitirse la libertad de hacer las asociaciones que quiera entre diferentes referencias de Lacan y otros autores. En síntesis, Marx no será la única víctima de este engendro: a Lacan no le espera mejor suerte.

Un buen ejemplo de estas «libertades» en materia de «lectura» es la intervención de Ernesto Laclau en una mesa debate compartida con Alemán en la EOL, que se incluye como parte de este libro. Allí, Laclau retoma una idea ya desarrollada en «Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda» 11, sobre la importancia que tendrían para la política los «significantes vacíos «.

Esta apelación al «significante» puede parecer muy a tono para un debate con «psicoanalistas» (y sobre todo, «lacanianos»), pero no deja de sorprender que la simple referencia a una palabra «común» habilite para decir con ello cualquier cosa. En efecto, la definición de «significante vacío» que utiliza Laclau es la de «un significante al cual no le correspondería ningún significado» 12, como si hubiera significantes a los que sí, pudiera «corresponderles» un significado.

Laclau mezcla el término significante con la noción de signo, desconociendo absolutamente la definición psicoanalítica de significante («lo que representa a un sujeto para otro significante» 13), es decir, la cuestión de que en psicoanálisis, el significante no importa para definir un «significado», sino para ubicar la posición del sujeto del inconsciente 14.

La definición de Laclau, en cambio, proviene de criterios hermenéuticos, y en tanto tal, nos desliza hacia el habitual malentendido entre psicoanálisis y lingüística 15.

La función de su «significante vacío» es la de aglutinar un conjunto de «significaciones«, sin «reducirse a ninguna particularidad significativa dentro del sistema» 16 (de ahí la adjetivación de «vacío»). Así, por ejemplo, una serie de reivindicaciones salVerdanaes podrían agruparse si en algún momento una de estas demandas parciales iniciales asume «esa función hegemónica de carácter más general» 17.

De ese modo, «la función simbólica de la demanda originaria va a representar una totalidad que la supera en todos los niveles, y tanto más difusa va a ser la relación con su particularidad originaria» 18.

Para Laclau, las identidades sociales se construirían en esta relación inestable de equivalencias y diferencias, de modo tal que « el modelo fundamental de estructuración de lo social es un modelo de carácter retórico» 19. Toda la conflictividad social pasaría a ser, entonces, una problemática retórica y lingüística.

Esta asociación entre capitalismo y lenguaje conlleva, casi automáticamente, la conclusión de que en ambos casos se trata de un «hábitat» del que no podemos salirnos de ninguna manera. De ahí las críticas de Laclau a toda noción de «emancipación». Para él, «la idea de un agente que ontológica y epistemológicamente privilegiaba el acto emancipatorio se fundaba en una teoría sociológica muy precisa que era la simplificación de la estructura social bajo el capitalismo» 20.

En suma, una serie de referencias falaces al significante y el lenguaje le bastan para presentar como «deducida» una posición política que es de principios. Y a partir de ahí, las barbaridades siguen en el mismo tono y nivel. Así, según Laclau, Marx habría imaginado una progresiva disolución de las clases medias y el campesinado de modo tal que «el acto final de la historia iba a ser una confrontación entre un proletariado homogéneo y la burguesía» 21.

Pero esta idea habría fracasado rápidamente y sido objeto de revisionismo y cambios por parte de los mismos herederos de Marx. Por ejemplo, Lenin habría propuesto la idea de «alianza de clases» como agente del cambio social, relevando así el rol de la clase obrera. Y la tesis del desarrollo desigual y combinado de Trotsky también demostraría «que no hay un agente emancipatorio único ligado a una clase social específica» 22 ya que, como resultado de ese carácter desigual y combinado de la economía, dicho agente podría ser a veces el campesinado, otras veces la pequeña burguesía, etc. Finalmente, Gramsci habría sacado las consecuencias de este proceso «cuando piensa que los actores emancipatorios no son ya clases sociales en el sentido clásico, sino que son los que él llama voluntades colectivas (&ldots;) que se dan a través de la aglutinación de una serie de reivindicaciones» 23 que van organizándose en esas series de equivalencias y diferencias del proceso de hegemonía que Laclau propone.

En síntesis, de un modo u otro, cada uno de los continuadores del pensamiento de Marx ya vendría abonando la tesis de Laclau de que «no hay construcción de agente social emancipatorio, ni de ningún tipo» 24 por fuera de dicho proceso de equivalencias y diferencias, es decir, de su modelo retórico.

Este vicio metodológico nos coloca ante el siguiente impasse: responderle a Laclau resulta algo tan difícil como debatir con alguien que sostuviera que la tierra mutó su esfericidad por una nueva forma cúbica. Los postulantes de la retórica como pretendida superación del materialismo histórico, así como huyen de la política y de los problemas prácticos de la conflictividad de la lucha de clases, fugan igualmente del rigor y las exigencias metodológicas que implican las referencias textuales.

La charlatanería (que es la posición política práctica de estos «retóricos) es un vicio extremadamente contagioso. Consiste en negar cualquier tipo de elemento que implique un límite al capricho interpretativo de su sostenedor. Y cuando se lo admite en un ámbito, se difunde rápidamente a todos los demás.

Tratemos, a pesar de todo, de ubicar algunas referencias básicas al menos.

En primer lugar, Marx jamás pensó en «un acto final de la historia«, ni en un «proletariado homogéneo» para confrontar con la burguesía. En Marx no hay ningún objetivismo fatalista. Marx analiza la espiral de las contradicciones históricas y materiales que dieron lugar y constituyen el funcionamiento del modo de producción capitalista, y que preparan la ruptura de su continuidad histórica. A esa espiral, el propio Marx le dio un nombre shakespereano, el «viejo topo» 25: «sin la espiral de contradicciones objetivas, no hay revolución; pero no hay tampoco revolución efectiva si no está la decisión subjetiva y consciente» 26.

En segundo lugar, la «alianza de clases» que Laclau asocia a Lenin, de ningún modo podría pensarse como una disolución del carácter histórico o del rol específico que tiene la clase obrera respecto a la revolución.

El planteo de Lenin respecto de la » etapa imperialista» del capitalismo, no hace más que retomar análisis previos de Marx respecto al desarrollo y acción de las diferentes formas del capital, en particular, los monopolios y la capacidad de estos para manipular los precios y alterar las formas «normales» de reparto de la plusvalía entre los diferentes capitalistas (regulada por la ley del valor), lo que implica una intromisión de la fuerza como relación económica. Esta incidencia directa de la fuerza en el reparto del producto social tiene diversas expresiones, entre las cuales, las guerras entre las potencias imperialistas por el reparto del mercado, el uso cada vez más sistemático de los recursos del Estado en beneficio directo de un sector económico en detrimento de otros, etc.

De ese modo, la tendencia del monopolio a penetrar en todas las esferas de la vida social conlleva la imposición de un tributo sobre todas las clases sociales, como ocurre, por ejemplo, con la especulación inmobiliaria o la degradación de las condiciones ambientales 27, lo que exacerba todas las contradicciones sociales.

Todo esto plantea la necesidad de ampliar el radio de alcance de la agitación e intervención del partido de la clase obrera, buscando ganar a su causa a todos los sectores afectados por esta acción depredadora del capital. Pero una cosa es que sectores campesinos o pequeño burgueses acompañen el levantamiento de la clase obrera, y otra cosa es suponer que la revolución podría quedar a cargo de una «alianza de clases» paritaria, y menos aún, bajo la égida de otras clases. Atribuir un planteo semejante a Lenin (como lo hace Laclau) es una completa falsificación, tanto de sus textos como de sus actos 28

Análogamente, la cuestión del «desarrollo desigual y combinado», referida a Trotsky, tampoco puede entenderse como algún relevo de la función histórica de la clase obrera por otras clases sociales.

El desarrollo desigual y combinado es el resultado de los procesos de exportación de capitales y el reparto del mundo entre las grandes potencias. Pero a diferencia de lo que ocurrió en los países desarrollados imperialistas, en los países atrasados el desarrollo capitalista no se acompaña de la destrucción revolucionaria de las relaciones sociales precapitalistas en función de la creación de una economía industrial.

Lo que se produce es una integración de los países atrasados, y sus economías, al mercado mundial, bajo el dominio de una alianza entre el capital imperialista y una burguesía nativa muchas veces de carácter precapitalista. Es así como se combinan formaciones económicas atrasadas con desarrollos plenamente capitalistas, resultando estructuras sociales extremadamente contradictorias, donde las tareas de desarrollo nacional quedan postergadas, incluso imposibilitadas 29.

Correlativamente, el desarrollo político de la democracia en esos países queda reducido a simples cuestiones formales, por el peso económico y político, superlativo, del imperialismo (como lo ejemplifica el reciente proceso político en Honduras). De hecho, si algo testimonian las derrotas de las rebeliones populares en Latinoamérica en los setenta, es la incapacidad de las «burguesías nacionales» (a las que dichas rebeliones se subordinaron) para enfrentar al imperialismo y desenvolver un proceso nacional, tanto a nivel económico como político.

Por lo tanto, también en este caso, es una completa falsedad atribuir a Trotsky, algún planteo en el sentido de que otras clases, aparte la clase obrera, pudieran encabezar algún proceso revolucionario consecuente. Todo lo contrario.


Fuga de la política II: Pulsión de muerte y discurso capitalista

Pasemos entonces a la cuestión de cómo el lacanismo podría reemplazar a la política. El acuerdo fundamental entre Alemán y Laclau pasa por sostener la imposibilidad de «desconectar la máquina capitalista«, así como la impugnación de cualquier pretensión de existencia de algún agente emancipatorio específico capaz de realizar esa tarea.

Ya veremos más adelante por qué Alemán quiere (o necesita) ubicarse en alguna referencia de «izquierda». Pero como acabamos de señalarlo, este planteo no resulta de ninguna «lectura» de Marx. ¿De dónde proviene, entonces, su posición tan abiertamente antimarxista y procapitalista? Según Alemán, este programa político sería el «legado de Freud» (ajustado en tiempo y forma por «el pensamiento de Lacan«)

Para Alemán, el psicoanálisis no es un asunto de «especialistas en psiquismo» sino «una experiencia que indaga la decisión ética cuando se nos ofrece sin fundamento último y sin demostración «científico-técnica», y donde se trata de aceptar la condición contingente e incurable que la lengua le impone a la «existencia» parlante sexuada y mortal, tres nombres que remiten a distintas modalidades de lo imposible» 30.

Para Alemán, «el psicoanálisis no es solamente una región más del saber contemporáneo, sino una transformación de todas las relaciones ontológicas con la objetividad (&ldots;) es un intento de pensar el problema de la representación, el sujeto y lo social» 31

Como vemos, Alemán da rienda suelta, en forma explícita, a esa vieja tendencia de los psicoanalistas, ya anticipada y criticada por el propio Freud 32 (sin que por ello pudiera frenarla) a desenvolver una ontología de cuño psicoanalítico, destinada a interpretar el conjunto de la «realidad» con los mismos términos y conceptos que utilizan en las teorizaciones de su práctica profesional.

Para Alemán, «fue Lacan el que supo captar que Freud, a partir de 1920 había logrado hacer coincidir la invención psicoanalítica con un pensamiento político nuevo» 33.

La «formulación política de Freud » surgiría del llamado «giro de los años 20» y el descubrimiento de la relación estructural que mantiene la ley con la pulsión de muerte. Para Alemán, «el mismo obstáculo presente en transformar una civilización es el que también se nos presenta en la cura. En esto el sujeto freudiano es lo mismo que la civilización, la oscura satisfacción del superyó, el castigo por la deuda y la culpa, la irreductibilidad del mal, constituyen la inercia que en una misma topología reúnen al sujeto con la ciudad» 34.

Aquí hay dos cuestiones que no convendría dejar pasar tan ligeramente.

En primer lugar, la postulación de una «topología» que permitiría reunir al «sujeto» y la «ciudad», es decir, la afirmación de una naturaleza «común» entre el obstáculo que encontramos en las curas individuales y en la realización de las transformaciones sociales. Retomaremos más adelante este problema de la «común medida«.

En segundo lugar, la apelación a una «irreductibilidad del mal» para dar cuenta de los padecimientos e injusticias sociales. Es evidente que esto solo puede llevar agua para el molino de las posiciones cínicas o derechistas, amén del resabio oscurantista que destila. Pero un planteo de estas características nunca podría prosperar políticamente, al menos no en esos términos 35.

En cambio encontrará una expresión «políticamente más correcta» en las formulaciones lacanianas del «goce» y el «discurso capitalista», que Alemán aderezará con algunas referencias heideggerianas a la «técnica».

Con esas reformulaciones, esa «irreductibilidad del mal» adquiere una presentación, no solo aparentemente más «razonable», sino incluso, «emancipadora», en la medida en que permite que el «malestar en la civilización» se libere de los límites políticamente estrechos del «masoquismo moral«, y encuentre, en la «estructura de los discursos» y en las variadas «modalidades» del «goce», las posibilidades de un despliegue acorde a los requerimientos intelectuales y culturales de la época.

Ese contexto permite, por ejemplo, articular la fuente del mal al capitalismo, y acotar la «irreductibilidad», a la «imposibilidad» de salirnos del mismo. Alemán resume el programa político de su versión del freudolacanismo en los siguientes términos: «sabemos que no hay Otro garante capaz de sostener con sus fundamentos al proceso emancipatorio (&ldots;) aceptamos el carácter irreductible e incurable de la labor de la pulsión de muerte en la civilización (&ldots;) confirmamos el carácter ilimitado y sin corte del discurso capitalista (&ldots;) conocemos la relación estructural entre la política y el discurso del Amo» 36.

La referencia a Heidegger busca dotar a este programa de los complementos necesarios para proponer una nueva interpretación de los aspectos esenciales y fundamentales del capitalismo en términos de mecanismos «técnicos» que ponen «todo el «ser de lo ente» a disposición para emplazarlo como mercancía» 37.

Según la lectura que hace Alemán de Heidegger 38, la técnica es una «ontología del ser» en la época de su olvido consumado, «el olvido del olvido«, o si se prefiere, el olvido como forclusión en su sentido lacaniano, es decir, una «provocación dirigida al ser de lo ente para que se entregue hasta lo más intimo y nuclear de la propia vida humana» 39.

Una emergencia de esto habría sido la Shoah, es decir, en los términos del propio Heidegger, «la fabricación de cadáveres» 40.

A diferencia de la ciencia, «en la técnica no se trata del «olvido del ser» y sus diferentes retornos, ya que al constituir la misma un «olvido del olvido», funciona en una lógica distinta de la represión. Por esta misma razón, el discurso capitalista en su homología estructural con la técnica, realiza un circuito que al destruir la «determinación de la verdad» elimina la distancia entre el sujeto, la verdad, el saber y la producción» 41.

En ese sentido, la técnica no es un hecho histórico secuencial que vendría a continuación de la ciencia sino un empuje de la ciencia hacia el dispositivo del discurso capitalista de modo tendencial: «es la manera en que el capital se apropia para su propio fin del espacio – verdad, sujeto, producción, saber – destruyendo su límite» 42.

Como puede apreciarse, el resultado es que el capitalismo deja de ser un modo de producción y de relaciones sociales. Su «verdadero secreto» pasa a residir «en una economía política del goce» 43 y «el discurso capitalista es el dispositivo pertinente para considerar la economía de goce propia de la técnica» 44.

Para Alemán «no se puede hablar de «lucha anticapitalista» porque el discurso capitalista que plantea Lacan (como quinto discurso conjetural) no ofrece un punto desde donde se puede localizar el sitio donde efectuar el corte. El discurso capitalista le confiere a la realidad una conexión de lugares capturados en un movimiento circular respecto al cual una lucha directa es un absurdo lógico» 45, y por eso, «la salida histórica es irrepresentable«.

El sujeto que se desprende de la estructura social ya no es un sujeto transformador 46 (la clase obrera) sino un sujeto constituido como «individuo autista y consumidor indiferente a la dimensión constitutivamente política de la existencia» 47.

Y el desafío del psicoanálisis podría expresarse con una fórmula como la siguiente: «allí donde el individuo neoliberal de goce autista es, el sujeto excéntrico del inconsciente debe advenir» 48, erigiéndose así en el heredero de la gran tarea histórica de la emancipación.

Alemán acota que «la crisis es la de aquellos organismos e instituciones que administran al capitalismo al no saber qué hacer con el excedente que siempre sobrevive destruyendo el aparato productivo y se expande como un exceso ingobernable» 49.

Pero esta frase, que parece una referencia casi directa a la ley fundamental que rige el proceso del modo de producción capitalista, es decir, la tendencia decreciente de la tasa de ganancia, no apunta en esa dirección, sino a las mencionadas referencias ontológicas sobre la técnica, y la imposibilidad de salirnos del capitalismo que estipularía la fórmula lacaniana del «discurso capitalista».


Retorno a la política: Ley del valor y bancarrota capitalista

Justamente, la ignorancia en que Alemán se ubica respecto de los debates propiamente políticos le impide percibir que sus planteos innovan poco o nada respecto de las viejas discusiones que se han desarrollado entre los marxistas en torno a la cuestión del fin del capitalismo. Desde la muerte de Marx (1884) y Engels (1895), la cuestión de la tendencia al colapso, catástrofe o derrumbe del capitalismo ha sido un debate clave.

Los revisionistas 50 han puesto el acento en supuestas «contra tendencias » a dicho colapso y han sostenido, a semejanza de Alemán, que la dinámica capitalista es cíclica y que a cada crisis, por grave que esta sea, sucede una ulterior recuperación, gracias a lo cual las fuerzas productivas seguirían creciendo interminablemente.

En esos términos, la revolución deja de ser una cuestión de carácter histórico y se reduce a una simple opción subjetiva , perfectamente subsanable por la vía de una buena «administración» del desarrollo capitalista (tal como lo estarían haciendo los gobiernos nacionalistas burgueses de Latinoamérica, que es lo mismo que dice Alemán).

Pero Marx nunca habló de «contra tendencias«, sino de «factores contrarestantes«, que enlentecen o frenan, en diversos periodos, y evitan una evolución puramente lineal o mecánica de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia, reputada por Marx como la «ley fundamental de la economía política«, precisamente porque pone de relieve «el mecanismo íntimo y esencial que conduce a la declinación irreversible, del modo de producción capitalista» 51. Justamente, «la tendencia del capitalismo a enfrentar las circunstancias de su propio colapso es el contenido original del «catastrofismo» y la base rigurosa de una política revolucionaria de transformación social» 52.

El problema central del modo de producción capitalista es que «cuanto mayor es la capacidad del trabajo acumulado de producir riqueza, (&ldots; ) menor es la producción de nuevo valor, cuya confiscación es la razón de ser del capital» 53. Lo que hay que tener claro es que «a diferencia de la riqueza, el valor no es algo tangible, no es una «cosa», sino la expresión de una relación social mediante la cual los productores de mercancías se vinculan entre sí por intermedio de sus productos, que se intercambian según el tiempo socialmente necesario para producirlos» 54.

La confusión entre riqueza y valor es similar a la que recubre el fetichismo de la mercancía (el engaño por el cual una relación social se manifiesta como un objeto material). El valor solo cuenta como valorización del capital, es decir, en términos de relaciones de producción y apropiación de una plusvalía. La tendencia a la baja de la tasa de ganancia resulta del propio impulso del capital a autovalorizarse e incrementar la ganancia, por la vía del aumento de la productividad.

Pero esto implica que cada producto final contiene, progresivamente, una menor proporción de trabajo vivo con relación al trabajo muerto, es decir, un aumento de la composición orgánica del capital 55.

La declinación de la tasa de ganancia se traduce en «crecientes obstáculos, cada vez más insalvables, para la valorización del capital. Y esto es lo que presenciamos en la economía actual. El peso de los factores extraeconómicos, empezando por el creciente intervencionismo del Estado, el endeudamiento sin precedentes en la historia, la hipertrofia financiera, el crecimiento del capital ficticio, pero sobre todas las cosas, la amplitud de la confiscación de las masas (que ha provocado un retroceso de sus condiciones de vida y del nivel de civilización – incluyendo los propios países industrializados-) todo esto es un síntoma de que el capital no puede sostenerse por sí mismo y que necesita de las muletas de una contrarrevolución y de la guerra» 56.

Los propios capitalistas subrayan las dimensiones catastróficas de la actual crisis económica y el peligro de que «las consiguientes tensiones políticas, o aun el proteccionismo estadounidense, puedan destrozar la economía global y arrojar al mundo entero a la recesión, si no a cosa peor» 57, es decir, la guerra mundial.

Esta relación entre tendencia decreciente de la tasa de ganancia y ley del valor es fundamental para entender la cuestión del colapso. Al limitarse a constatar la sucesión de crisis y recuperaciones de un modo imaginario, es decir, al estilo de que «siempre que llovió, paró», los revisionistas suplantan la ley que anuda y explica esa secuencia de crisis y «recuperaciones » por una dinámica cíclica y completamente ahistórica. Lo que queda escamoteado, así, son las limitaciones que esa tendencia impone al crecimiento de las fuerzas productivas, como lo atestigua la pauperización relativa y absoluta de las masas, en las dimensiones gigantescas que hoy conocemos 58.

Alemán pretende sorprendernos con la » revelación» de que la miseria no sería como la pensaba Marx, es decir, la «no satisfacción de las necesidades materiales«, sino el «estar a solas con la pulsión de muerte en el declive de toda la estructura simbólica«; esa sería «la verdadera miseria, es decir, «el crack», «el paco»; las diversas drogas; donde los lugares de miseria son lugares de altísima condensación de goce» 59.

Pero ya el propio Marx planteaba, en los Grundisse, que en tanto el dinero es la necesidad imperativa que funciona como coagulación de todas las relaciones humanas, las «necesidades de muerte» dominan los deseos y necesidades de vida.

En otros términos, no es necesario renegar de Marx, ni es necesario recibirse de «psicoanalista», para poder verificar que «en el presente período histórico, con el individualismo, el consumismo, el cinismo, el pesimismo y el extrañamiento que conforman las principales características de la decadente civilización capitalista, reproducidas por la ideología dominante, el proceso de subjetivación y socialización de una persona está bloqueado, ya que el lazo social humano ha perdido todo significado y está quebrado.

Este proceso de aniquilación se convierte en fuente de un inmenso dolor físico, que torna al individuo vulnerable, inseguro y dependiente de sus padres o de los otros importantes, viviendo en un estado de continua chatura, insatisfacción y un sentimiento de vacío interior que persiste psíquicamente, incluso si el individuo consume grandes cantidades de bienes de todo tipo» 60. Lo que condena al «paco» y a la «desinserción social» a millones de jóvenes (y no tan jóvenes), es, en primer lugar, la desocupación, la flexibilidad laboral, la miseria social, y todas las formas en que se vuelcan sobre la humanidad las consecuencias de los impasses del agotamiento histórico del modo de producción capitalista.

No es indispensable la referencia de algún «goce» de masas, o a una » pulsión de muerte» oscurantista, u otras extrapolaciones «psicoanalíticas» para poder explicar los padecimientos sociales y el «malestar en la civilización«. La ley del valor, la tendencia decreciente de la tasa de ganancia y la bancarrota capitalista, no solo permiten dar cuenta de los principales aspectos de la catástrofe a la que el modo de producción capitalista condena a la humanidad, sea por miseria directa, sea por guerras, sea por arrasamiento ambiental, etc., sino que también brindan los recursos para sacar las conclusiones más consecuentes respecto a la existencia de una «pulsión de muerte» en lo social, ya que al ubicarla en las tendencias propias del modo de producción capitalista, permiten articular una respuesta subjetiva (es decir, transformadora) al proceso, en una dimensión propiamente social 61.

En cambio, toda la teorización «psicoanalítica» de Alemán respecto a la «irreductibilidad del mal» termina reduciéndose a la pretensión de poder diseñar una nueva geografía de la miseria social (los «lugares de altísima condensación de goce«) correlativa de un mapeo de la disponibilidad y déficits de los «recursos simbólicos«, es decir, se mantiene en el mero nivel de las caracterizaciones sociológicas, sin más respuesta que una adhesión política a los gobiernos «nac&pop» acompañada de una oferta de psicoterapia de masas orientada a la «reinserción social» (como lo propone la internacional «psicoanalítica» a la que adhiere 62).

En cierto sentido, podríamos decir que el carácter materialista y subjetivamente práctico del planteo político de los marxistas revolucionarios mantiene una proximidad más estrecha respecto de Freud, Lacan y la práctica del psicoanálisis, que la que pretende tener la nueva «izquierda lacaniana» que propone Alemán.


¿»Tercera posición»?

Es el momento, entonces, de preguntarnos por qué Alemán quiere mantenerse en el marco de una referencia general a la «izquierda». En su libro, define lo político: «como lo que surge del encuentro traumático con lalengua», y a la política, en cambio, «como aquél ámbito institucional que se debe hacer cargo del impacto» 63.

El punto es, justamente, el valor a darle a esta dimensión institucional, a ese juego de las representaciones.

Para Alemán, «los pensadores que implícita o explícitamente elaboran el final marxista a partir de Lacan; pensadores de la verdad, del acontecimiento, del estado de excepción, la contingencia, la justicia, la parte excluida que hace la vez del Universal, etc., tienen en general (hay una excepción) un gusto especial por oponer la política de la Representación (léase de Estado) a sus propias teorías. Para estos autores solo hay política cuando no hay representación, pues la política «solo debe autorizarse de sí misma» 64.

La razón de ello, a su modo de ver, es que estos planteos serían tributarios de una realidad política más propia de Europa, y de un pensamiento marcado por los excesos y fracasos de la experiencia estalinista. Por eso suelen «considerar a toda construcción política o hegemónica, como equivalentes, negándole cualquier cualidad emancipatoria a las izquierdas que hayan accedido al gobierno» 65.

A juicio de Alemán, «se equivocan en su desprecio por la construcción política» 66, y no saben apreciar la importancia de las «transformaciones parciales» de algunas experiencias «emancipatorias«, como las que se desarrollarían en Latinoamérica. En particular, Alemán quiere desmarcarse de lo que llama el «liberalismo lúcido«, al que acusa de concebirse «a sí mismo como el único remedio infalible para la amenaza totalitaria» 67.

La crítica que le hace apunta a sus «especiales dificultades para asumir que ciertas formas de explotación y de desigualdad social, también constituyen una corrosión de la experiencia democrática en la sociedad civil. Especialmente cuando estas corporaciones se hacen cargo, en la lógica cultural del capitalismo tardío, de los distintos intercambios simbólicos que definen a una sociedad e incluyendo en esto por supuesto a la política» 68.

El impasse en que se encuentra Alemán radica en que comparte los mismos principios políticos y filosóficos que aquellos de quienes se quiere diferenciar. El planteo defendido por ambas partes es la idea de una «común medida» entre las dimensiones subjetivas de sus prácticas profesionales y el funcionamiento social, así como la habilitación que pretenden extraer de esa «común medida» para interpretar el mundo desde ese reducto profesional e individual 69, y fugar así de la política y las determinaciones propias de la lucha de clases.

En ese sentido, Alemán podrá denunciar a todo el «liberalismo lúcido» que quiera pero, en la medida en que coincida con él en que el modo adecuado de abordar la conflictividad social y el «malestar en la civilización» es la «estructura de los discursos» (y el «discurso capitalista» en particular), u otras referencias similares, sus ilusiones políticas «emancipatorias» arrastrarán la misma incongruencia que pretende asignarle a la izquierda marxista.

Si algo tiene de «lúcido» el «liberalismo lúcido» es que ha aprendido del error de los freudomarxistas, a saber, que si hay que plantear una «común medida» 70 entre el sujeto del inconsciente (u otras referencias «psicoanalíticas», como podrían ser el «Otro«, el «objeto a», etc.) y alguna forma de «sujeto» en lo social (u otros parámetros correspondientes a lo social), convendrá que ese «sujeto social» sea lo más «individual» posible, ya que solo en ese espacio acotado del malentendido entre «sujeto» e «individuo» se podrá jugar al juego de la filosofía sin salir demasiado escaldado. ¿Por qué?

Porque en el campo de la filosofía, de última, cualquier filosofía vale lo mismo que otra. Así que, ahí, no hay demasiadas dificultades para hacer pesar la «especificidad» del lenguaje «psicoanalítico» como si fuera un nuevo lenguaje filosófico, es decir, el instrumento «necesario» para introducir «nuevas» nociones y conceptos. Pero cuando alguien pretende llevar esa «común medida» a una dimensión social más amplia que el simple individuo, y tenga que definir clases, estamentos u otros tipos de aglomerados sociales, se encontrará, tarde o temprano, de un modo u otro, confrontado a la referencia marxista y la lucha de clases.

En cuyo caso, tendrá que optar por formular algún tipo de coincidencia o desavenencia. Alemán, como vimos, opta por la desavenencia, y diferencia su «izquierda lacaniana » de «la tradición moderna que desde Adorno hasta Habermas intentó incorporar el discurso freudiano al aparato crítico del marxismo» 71.

Es evidente que tampoco acuerda con los planteos de integraciones más paritarias entre ambas concepciones, como los que llegó a formular Jacques-Alain Miller en los tiempos de su afinidad con la militancia maoísta: «sostenemos que los discursos de Marx y de Freud son susceptibles de comunicarse por medio de transformaciones reguladas y de reflejarse en un discurso teórico unitario» 72.

Se supone que con su nueva «izquierda» Alemán querría desmarcarse y denunciar los planteos de alguna «derecha». Pero resulta que lo central de su libro apunta contra el marxismo y a defender los mismos principios políticos y filosóficos que comulga&ldots; con la «derecha» ! Emulando los antecedentes históricos del movimiento político que defiende, parece que Alemán quisiera erigir al «pensamiento de Lacan» en el modelo de una nueva «tercera posición» que permitiera «superar» la contradicción entre la «derecha» del «liberalismo lúcido» y la «izquierda» de las referencias marxistas. De ahí la ocurrencia del título dado a estas reflexiones, que parafrasea aquella vieja consigna que fuera famosa en tiempos de Perón 73: «ni yanquis ni marxistas, lacanianos!!!«, donde esta «tercera posición«, al igual que en el pasado, está más orientada a atacar a los «marxistas» que a criticar a los «yanquis» (para el caso, el «liberalismo lúcido«, con el que Alemán no dudará en compartir espacios e instituciones tanto «psicoanalíticas» como políticas)

De hecho, llevados a la acción práctica, tanto la «izquierda lacaniana» que impulsa Alemán como el «liberalismo lúcido» al que critica, rápidamente revelan sus intereses «corporativos» o «profesionales», o simplemente su alineación política con alguno de los grandes bloques en que puede dividirse la burguesía.

Un primer ejemplo es el caso de los «psicoanalistas» que avalan el reaccionario y retrógrado «voto calificado» del claustro docente en la Universidad y/o ejercen funciones en su gobierno, es decir, en una de las formaciones institucionales más «oligárquicas» (gobierno de unos pocos) que existe en la Argentina 74, aferrados a las prebendas que obtienen de ella.

Otro ejemplo es el de los «psicoanalistas» que se enlistaron en la «carta abierta» de una «intelectualidad» kirchnerista 75 cuyo nivel de elaboración y pensamiento se reduce a la burda y panfletaria propaganda de programas como «678» o, peor aún, a los escraches fascistoides como los que promueve el gobierno contra periodistas.

En suma, confrontada al terreno práctico de la lucha de clases, cualquier prosa «lacaniana» o posmoderna se revela comúnmente estéril para poder resolver un curso de acción diferente a las opciones determinadas por la lógica propia de esa conflictividad social.


Psicoanálisis y política

Para tomar las cosas con un poco de humor, podríamos decir que las relaciones entre el psicoanálisis y la política son como las que podrían plantearse entre quienes tienen prominentes cabelleras y los pelados: ¿a partir de cuantos pelos está uno en una categoría o en la otra? Pero es evidente que hay gente claramente pelada y otra gente claramente melenuda.

Análogamente, podrá haber muchas conexiones entre la política y el psicoanálisis 76, pero deshojando un poco la margarita, finalmente un psicoanálisis es un psicoanálisis, y la política es la política, y no hay parámetros políticos para un psicoanálisis 77, del mismo modo que no tiene sentido buscar parámetros «psicoanalíticos» para la política.

De un análisis no resulta una determinada posición política (salvo tergiversación de su práctica por parte de eventuales autoproclamado/s analista/s). Y de una militancia política, o de una forma de organización social, no creo que se obtenga la resolución de una neurosis (salvo azar, con lo cual no sería por virtud general y sistemática de la política, sino por combinación azarosa y rara de la política con otras circunstancias).

Hay «psicoanalizados» de derecha y de izquierda, del mismo modo que hay músicos de derecha y de izquierda. A la hora de una elección política no hay argumentos «psicoanalíticos» que permitan caracterizar esa instancia política y/o justificar las preferencias por un candidato u otro, salvo que uno quiera recluirse en el gueto de las extravagancias del estilo del grupo del kilómetro 501 78, es decir, a acciones que no tienen más proyección que la del onanismo intelectual de sus propulsores 79.

Ahora bien, así como el psicoanálisis puede ser utilizado como coartada para la fuga de la política, no debería extrañarnos que la política también pueda funcionar como coartada para los impulsos, igualmente fuertes, que anidan en los psicoanalistas, a fugar del psicoanálisis.

Como ya lo señalamos 80, Freud lo advirtió tempranamente, subrayando la caducidad a la que conduciría la subordinación del psicoanálisis a cualquier tipo de «cosmovisión». Y ese es el otro problema que se pone en evidencia en el libro de Alemán. En efecto, ya parece «natural» esa propagación «cultural» e «ideológica» que descalifica los planteos de revolución social como un «descuelgue», o los «interpreta» como «signo» de idealismo juvenil o insuficiente análisis, al tiempo que aplaude cualquier crítica al marxismo, o la participación activa en las políticas más espurias , presentándolas como acciones propicias y afines a la «difusión» y «progreso» del psicoanálisis, amén de «signo » de «madurez» (subjetiva y política) y «evidencia» de un «pasaje por diván». Este rechazo del marxismo constituye todo un síntoma de la impregnación ideológica y política del desarrollo actual de gran parte de la teoría y las instituciones psicoanalíticas.

Por ejemplo, lo problemático del malentendido respecto a la definición de significante, en los diálogos con Laclau, no radica solo en la confusión política que pueda conllevar aquella reducción de la conflictividad social a un ejercicio lingüístico, sino también la confusión que pueda quedar del lado de aquellos psicoanalistas que busquen orientar su práctica en función de una «topología», o «naturaleza», «común» con la sociología retórica de Laclau.

Análogamente, el problema del uso de las referencias al goce y el objeto a para «conceptualizar» los padecimientos de la humanidad no radica solo en su inutilidad para resolver alguno de estos padecimientos sino también en el malentendido que pueda generar en los psicoanalistas respecto al estatuto propio de esas nociones o esas referencias en la clínica 81.

Confundir, ocultar, o tergiversar, ciertos problemas políticos, con el recurso retórico de la terminología psicoanalítica, no le aportan ningún provecho, ni al «malestar en la civilización«, ni al psicoanálisis.

Notas

1 Jorge Alemán, «Para una izquierda lacaniana&ldots; Intervenciones y textos«, Grama Ediciones, Buenos Aires, 2009

2 Idem, página 21

3 Idem, página 22 (negritas mías)

4 Idem, página 26

5 Tal como lo reivindica el propio Jorge Alemán en su CV en la contratapa del libro, es Consejero Cultural de la Embajada de la República Argentina en España.

6 En una de sus respuestas a las 5 preguntas que le formula Mario Pujó, en el Nº 36 de la revista «Psicoanálisis y el Hospital«, Jorge Alemán señala que la expresión «izquierda lacaniana» le parece «fecunda para ingresar en los llamados debates posmarxistas» (página 136)

7 Jorge Alemán, op. cit., página 22

8 Por ejemplo: «luego de lo que pasó en el campo de Auschwitz es cosa barbárica escribir un poema, y este hecho corroe incluso el conocimiento que dice por qué se ha hecho hoy imposible escribir poesía«, en Theodor Adorno, «Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad«, Barcelona, Editorial Ariel, 1962, p. 29 (disponible aquí)

9 Jorge Alemán, óp. cit., página 13 (negritas mías)

10 Idem, página 100

11 Ernesto Laclau, Zlavoj Zizek y Judith Butler – «Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda«, Fondo de Cultura, Buenos Aires 2003

12 Jorge Alemán, óp. cit., página 90

13 Jacques Lacan, «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano«, en Escritos 2, Editorial Siglo XXI, edición argentina 2008, página 779

14 Ver mi artículo «Sujeto y significante en psicoanálisis» (intervención en las V Jornadas de Investigación de la Maestría de Psicoanálisis de la Escuela de Graduados de la Universidad Argentina John F. Kennedy)

15 Son innumerables las ocasiones en que Lacan ha tenido que insistir en esta demarcación. Acabamos de citar su propia definición del significante. Podríamos mencionar también la necesidad en la que se encontró de inventar el neologismo «lingüistería«, tal como lo explica en la sesión del 19 de diciembre de 1972 del seminario «Aún»: «si se considera todo lo que, de la definición del lenguaje, se desprende en cuanto a la fundación del sujeto, tan renovada, tan subvertida por Freud hasta el punto de que allí se asegura todo lo que por boca suya se estableció como inconsciente, habrá entonces que forjar alguna otra palabra, para dejar a Jakobson su dominio reservado. Lo llamaré la lingüistería» (página 24 en la edición Paidos).
Los derrapes del psicoanálisis a la lingüística son la vía más común para hacer del psicoanálisis una nueva filosofía.

16 Jorge Alemán, óp. cit., página 92

17 ídem, página 93

18 ídem, página 94

19 ídem (negritas mías)

20 ídem, páginas 110/1

21 ídem, página 111

22 ídem

23 ídem

24 ídem

25 Shakespeare, Hamlet, acto I, escena 5

26 Savas Michael-Matsas, «Encuentros de Marx con Shakespeare«, revista «En defensa del Marxismo» n° 37 (abril 2010)

27 Véanse, por ejemplo, los artículos de Pablo Rabey sobre la naturaleza de los debates en la reciente cumbre de Copenhague sobre el problema del calentamiento global: «El fracaso de la cumbre de Copenhague«, en Prensa Obrera 1112 (10 de diciembre 2009), y «Si el planeta fuera un banco ya lo habrían salvado«, en Prensa Obrera 1113 (22 de diciembre 2009)

28 Como bien lo testimonia la revolución que lo tuvo como protagonista al propio Lenin – la revolución rusa – dirigida política y organizativamente por la clase obrera, a pesar de su carácter socialmente minoritario

29 Es lo que se verificó, por ejemplo, con la fracasada experiencia «desarrollista» de Frigerio, y que cada tanto, vuelve a proponer el «nac&pop» (nacionalista y popular) de moda (por ejemplo, Pino Solanas y su propuesta de un «desarrollo nacional» apoyado en la explotación de los recursos naturales, al «estilo» Chávez en Venezuela)

30 Jorge Alemán, óp. cit., página 14

31 ídem, página 99 (negritas mías)

32 «Yo no soy en modo alguno partidario de fabricar cosmovisiones. Dejémoslas para los filósofos, quienes, según propia confesión, hallan irrealizable el viaje de la vida sin un Baedeker [nombre de una serie de guías turísticas publicadas por primera vez en Alemania por Karl Baedeker] así, que dé razón de todo. Aceptemos humildemente el desprecio que ellos, desde sus empinados afanes, arrojarán sobre nosotros. Pero como tampoco podemos desmentir nuestro orgullo narcisista, busquemos consuelo en la reflexión de que todas esas ‘guías de la vida’ envejecen con rapidez y es justamente nuestro pequeño trabajo, limitado en su miopía, el que hace necesarias sus reediciones; y que, además, aun los más modernos de esos Baedeker son intentos de sustituir el viejo catecismo, tan cómodo y tan perfecto. Bien sabemos cuán poca luz ha podido arrojar hasta ahora la ciencia sobre los enigmas de este mundo; pero todo el barullo de los filósofos no modificará un ápice ese estado de cosas; sólo la paciente prosecución del trabajo que todo lo subordina a una sola exigencia, la certeza, puede producir poco a poco un cambio. Cuando el caminante canta en la oscuridad, desmiente su estado de angustia, mas no por ello ve más claro«. (S. Freud, «Inhibición, síntoma y angustia«, Obras Completas, Ed. Amorrotu, Tomo XX, páginas 91-2).

Ver también mis artículos: «Psicoanálisis y práctica hospitalaria» y «El porvenir de las ilusiones modernas«

33 Jorge Alemán, óp. cit., página 57

34 Idem, página 59 (negritas mías)

35 Se comprende que esta haya sido la piedra de la discordia entre Freud y las versiones «liberadoras» del freudomarxismo como, por ejemplo, W. Reich, quien nunca aceptó la hipótesis de la pulsión de muerte

36 «¿Una izquierda lacaniana? Cinco preguntas a Jorge Alemán«, publicado en el Nº 36 de la revista «Psicoanálisis y el Hospital«, página 136

37 Jorge Alemán, «Para una izquierda lacaniana… Intervenciones y textos», página 16

38 Ver «La pregunta por la técnica«, en Martin Heidegger, «Conferencias y artículos«, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 9-37

39 Jorge Alemán, óp. cit., página 52

40 Idem. Alemán no da la cita exacta de esta referencia de Heidegger. Buscando en Internet encuentro que algunos autores refieren con vaguedad a una conferencia en Bremen, fechada a veces en 1945, otras en 1950, donde Heidegger habría planteado que «la fabricación de cadáveres en las cámaras de gas y la transformación de la agricultura en industria alimenticia son en esencia lo mismo«. Otros asignan a un texto de 1949 la cita siguiente: «La agricultura es ahora una industria alimentaria motorizada, en cuanto a su esencia, lo mismo que la fabricación de cadáveres en las cámaras de gas y los campos de exterminio, lo mismo que la fabricación de bombas de hidrógeno«.

41 Jorge Alemán, óp. cit, páginas 52/3

42 Idem, página 53

43 Idem, página 23

44 Idem, página 49 (negritas mías)

45 Idem, página 17 (negritas mías)

46 Si hay un vicio típico de la sociología vulgar es el de pretender darle estatuto de sujeto a cualquier categoría sociológica. Al respecto, ver el punto 3«La noción de sujeto<«/I> en «Los bordes problemáticos del psicoanálisis y la lucha de clases»

47 Jorge Alemán, óp. cit., página 20

48 Idem

49 ídem, página 48

50 Por ejemplo, Bernstein o Kondratieff, entre los históricos, y más recientemente, Ernest Mandel, a nivel internacional, o Claudio Katz, a nivel local.

51 Pablo Rieznik, «Crisis mundial, nacionalismo y los límites de la economía de izquierda«, en «Un mundo maravilloso«, Pablo Rieznik (editor), Editorial Biblos, página 204

52 Idem, página 200

53 Idem, página 205 (negritas mías)

54 ídem

55 Un reciente artículo del diario Clarín ejemplifica, aún de modo deformado, cómo la misma acumulación capitalista va reduciendo la posibilidad de producción de nuevo valor: «A juzgar por lo que gastó, al dueño del remozado restaurante Turuleca en el barrio de Boedo cada puesto de trabajo le salió US$ 6.000. En la otra punta, la ampliación de Aluar en Puerto Madryn, con un desembolso de US$ 950 millones, significó US$ 3,8 millones por cada uno de los 250 nuevos empleos que generó«, en «Cuánta plata hace falta para crear un puesto de trabajo«, diario Clarín del 9 de diciembre 2009

56 Pablo Heller, «Tasa de ganancia y descomposición capitalista«, en «Un mundo maravilloso«, Pablo Rieznik (editor), Editorial Biblos, página 178

57 Georges Soros, «El fundamentalismo de mercado ha provocado la peor crisis de los mercados de los últimos 60 años», enero 2008

58 Es llamativo ver, en los medios de comunicación, como los revisionistas y economistas burgueses pueden subrayar la profundidad de ciertas crisis para pasar inmediatamente al comentario de los parámetros que indicarían las vías de una «recuperación», desinteresándose completamente del análisis de las consecuencias de esas crisis en cuanto a saqueo de bienes y ahorros y pauperización de sectores cada vez más amplios de la población, así como destrucción de infraestructura general y servicios sociales (educación, salud, etc.). Olvidan que en cada crisis, hay gente que pierde su casa, o su trabajo, que las escuelas y hospitales se degradan aún más, etc., etc., y que esa degradación se profundiza crisis tras crisis. Cada día, así como tenemos celulares cada vez más sofisticados, tenemos más pobres comiendo de basureros.

59 Jorge Alemán, óp. cit., página 34

60 Katerina Matsa, «Legalización de las drogas: un llamado a la apatía política (y un fraude)«, en Prensa Obrera 1098 (3 de septiembre 2009)

61 Lo cual no significa que el marxismo pueda explicarlo «todo». Obviamente, no faltarán quienes crean que el materialismo dialéctico podría, no solo dar cuenta de «todos» los fenómenos subjetivos, sino incluso brindar una posición para «orientarlos». Pueden servir de ejemplo los debates sobre el arte en relación a las barbaridades de las pretensiones stalinistas del «realismo socialista» (ver al respecto, el «Manifiesto por un arte revolucionario independiente«, firmado por André Bretón y León Trotsky, en el cual se hace una crítica radical al arte «soviético»). Otro ejemplo son los planteos del estilo de los de Fougeyrollas, ya debatidos y criticados en «Psicoanálisis y marxismo ¿un diálogo imposible?«.
Pero, justamente, lo que muestran el ejemplo de Fougeyrollas como el del «realismo socialista» es que, a la hora de hacer estragos, la «religiosidad» de pretender reducir todas las cosas a una referencia «única» no distingue origen ni de clases sociales ni de partidos políticos.

62 Jacques-Alain Miller, «Hacia PIPOL 4 – Contexto y apuestas del Encuentro – Textos fundamentales«.
Ver también: Michel Sauval, «El psicoanálisis líquido«

63 Jorge Alemán, óp. cit., página 24

64 Idem, páginas 25/6

65 Idem, página 26

66 Idem, página 26

67 Idem, página 11. Los términos de esta crítica no dejan de sorprender si recordamos que el mismo Alemán consideró también como «único» e «infalible» al «pensamiento de Lacan» respecto al duelo que debería hacer la «izquierda marxista». En el fondo, la «religiosidad» de Alemán es similar a la otros de signo opuesto (como, por ejemplo, Fougeyrollas, tal como mencioné en la nota a pie de página n° 61)

68 Jorge Alemán, óp. cit., página 11

69 Lo verifica la uniformidad de los comentarios del libro de Alemán en su adhesión a los fundamentos políticos del mismo (la «estructura» del «discurso capitalista» como nuevo paradigma de análisis de lo social, las referencias al «Otro que no existe» y el objeto a en el cenit social, etc.). Un buen ejemplo de ello es la presentación que hace Oscar Zack en el número 19 de la revista Virtualia (dedicada a la temática del «lazo social» y la «reinserción social»)

70 Michel Sauval, «Los bordes problemáticos del psicoanálisis y la lucha de clases»

71 Jorge Alemán, óp. cit., página 13

72 Jacques-Alain Miller, «Acción de la estructura«, en «Matemas I«, Ed. Manantial, páginas 19/20

73 Para quienes no conozcan la historia política de Argentina, una de las consignas de la derecha peronista (alentada por el propio Perón) era «ni yanquis ni marxistas, peronistas!!«, con la que pretendían definir una «tercera posición» (respecto de una eventual referencia al imperialismo) desde donde atacar a la izquierda. A los que les interese la historia de la «izquierda peronista» sugiero la lectura del libro de Alejandro Guerrero, «El peronismo armado«, Editorial Norma, Buenos Aires 2009.

74 Ver al respecto las contundentes denuncias del PEF sobre la última elección de las autoridades de la Facultad de Psicología de la UBA, la denuncia de AGD (la gremial docente de la Universidad) sobre la elección de las autoridades de la UBA, o la denuncia de la FUBA (Federación Universitaria de Buenos Aires)

75 Ver texto en el Diario Crítico: http://www.diariocritico.com/argentina/2008/Mayo/noticias/75012/carta-abierta-intelectuales-defensa-democracia.html

76 Ver, entre otros artículos, sobre estas conexiones: «Psicoanálisis y Marxismo: ¿un diálogo imposible?«, publicado en los números 20 (mayo 1998) y 21 (octubre 1998) de la revista En defensa del Marxismo, y «Los bordes problemáticos del psicoanálisis y la lucha de clases» (desgrabación de la primer clase del seminario homónimo organizado por el Centro de Estudiantes de Psicología de la Facultad de Psicología UBA, septiembre 2002)

77 Ni siquiera parámetros de alguna «política» pretendidamente propiamente «psicoanalítica», como la que oportunamente se quiso justificar, en la AMP, a título de «tercer criterio», en las «evaluaciones» del dispositivo del «pase».

78 A propósito de debates con Badiou y otras referencias «autonomistas», ver mi artículo «La ilusión autonomista»

79 No deja de ser ilustrativo que uno de los principales promotores del «grupo 501» haya recalado como gerente kirchnerista de Aerolíneas Argentinas: http://www.cronista.com/notas/198092-el-otro-recalde-un-extrano-piloto-aerolineas

80 Ver nota a pie de página número 32

81 Michel Sauval, «El psicoanálisis liquido«, reconstrucción de la conferencia dada el 12 de septiembre 2008 en el ciclo de Conferencias «El psicoanálisis y nuestra época» organizado por «Lazos, Institución Psicoanalítica de La Plata«. Publicado en el número 25 de la revista Acheronta

Bibliografía

Jorge Alemán

Ernesto Laclau, Zlavoj Zizek y Judith Butler«Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda», Fondo de Cultura, Buenos Aires 2003

Michel Sauval

Pablo Rieznik, «Crisis mundial, nacionalismo y los límites de la economía de izquierda«, en «Un mundo maravilloso», Pablo Rieznik (editor), Editorial Biblos

Pablo Heller, «Tasa de ganancia y descomposición capitalista», en «Un mundo maravilloso«, Pablo Rieznik (editor), Editorial Biblos

Pablo Rabey

Jorge Altamira, «El alcance de la actual crisis mundial», en «En defensa del Marxismo» Nº 23 (marzo 1999)

Martin Heidegger, «La pregunta por la técnica«, en «Conferencias y artículos«, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 9-37

Katerina Matsa, «Legalización de las drogas: un llamado a la apatía política (y un fraude) «, en Prensa Obrera 1098 (3 de septiembre 2009)

Zygmunt Bauman, «Del capitalismo como ‘sistema parásito’ «, publicado en «Revista ñ» del domingo 27 de diciembre 2009

ACERCA DEL MOBBING O ACOSO LABORAL
Trabajo del perverso

Jueves, 3 de diciembre de 2009

El autor examina el acoso moral en el trabajo, “esa exposición repetida y persistente a un tenaz envilecimiento por parte de quien detenta posiciones laborales superiores”: tras la imagen del acosador, discierne la figura del perverso y la acción del “elenco” que permite su accionar.


Por Carlos Enrique Barbato*

AcosolaboralEl llamado “acoso moral en el trabajo”, mobbing, “psicoterror” o “violencia laboral” consiste en una exposición y sometimiento repetido y persistente a un paulatino y tenaz envilecimiento de las condiciones de trabajo por parte de quien detenta apoyo o posiciones laborales superiores.

Con intención de causarle –en forma a veces sutil o poco notoria– daño, sufrimiento o lograr su deserción del ámbito del trabajo. Lo que a menudo provoca perjuicios en la subjetividad del acosado y también de forma mediata, a la organización en la que se comete. Actos que son más difíciles de advertir cuanto más alto es el nivel cultural y social de los involucrados.

Tal como es afirmado desde diversos dominios, lo anterior parece ser consecuencia de cómo se han establecido globalmente las relaciones laborales en las últimas décadas: basadas en competitividad, eficientismo y lábil apego a la ética.

Pero hemos reparado en el hecho de que, a pesar de la vastísima bibliografía que circula en relación con el tema, escasos aportes provienen del campo del psicoanálisis.

Intentaremos sumar con este ensayo nuestra opinión al respecto.

El proceso tiene un cierto ritmo, una cadencia, una forma bajo la cual habitualmente se presenta.

En primer lugar, es escogida una víctima, la cual es aislada, segregada, hostilizada, humillada, culpabilizada y desacreditada frente a sus pares.

En segundo término, hay que advertir que el acosador no puede lograr su propósito si no es con ayuda de un elenco.

El acosador necesita, para segregar al sujeto así elegido, inacción o colaboración de parte del grupo, de quienes, por acción u omisión, participan en este acto de marginación. Generalmente la vergüenza o el temor a pasar él a ocupar ese lugar, en caso de no participar, vale como incentivo suficiente para permitir al acosador continuar con su tarea.

Se establece de esta manera un pacto, la mayoría de las veces no explicitado, no formulado: un pacto de hecho cuya primera cláusula es el silencio tolerante o cómplice.

En tercer término, entonces, un ingrediente fundamental que acompaña todo el proceso: el silencio.

La palabra es lo que permite desarticular el juego, como generalmente ocurre cuando la víctima se decide a hacer pública su situación.

Ese proceso de acoso revela una gran eficacia para constituirse en factor desencadenante de diversos síntomas: el padecer del sujeto acosado ha sido descripto habitualmente como pérdida de interés en el trabajo y en las cosas que del mundo le interesaban, con episodios de depresión, vergüenza, retraimiento del entorno, dolor moral, irritabilidad, insomnio, sentimientos de ira, fantasías de venganza, rencor e incluso reacciones agresivas.

Asimismo, estrés y síntomas y síndromes físicos, que pueden redundar en infartos y enfermedades graves. Como también alteraciones del confort en las relaciones sociales en general, lo cual indica que el sufrimiento nace en el ámbito de trabajo pero lo desborda, en tanto se instala sintomáticamente en cada sujeto.


Acoso y perversión

Partimos de la suposición de que, sin perjuicio de tener en cuenta el caso por caso –lo cual es insoslayable– no cualquier sujeto actúa con persistente voluntad de infringir daño o acosar en el ámbito del trabajo.

Supondremos que se trata de actos provenientes a menudo de sujetos con una estructura psíquica perversa, los cuales se manifiestan con una “voluntad de goce” –como la designa Jacques Lacan– que es ejercida sobre un sujeto con una modalidad de posicionamiento claramente diversa en cuanto a su adhesión a la ley.

Respecto de la modalidad de estructuración perversa: recordemos que se trata de un sujeto que logra, con gran pericia, conmover al otro y movilizarlo hacia la angustia. Se desempeña con celeridad y eficacia, sin arrepentimientos y sin la torpeza y las dudas que surgen en el neurótico.

Mientras éste duda, aquél lo lleva hacia un punto que se encuentra más allá de sus deseos reconocidos. Ya que como es sabido, “la neurosis es el negativo de la perversión” tal como Freud lo planteó ya en 1896 (carta 52 a Fliess).

En el neurótico, el fantasma es esencialmente perverso; es de esta manera como se imagina asiduamente a sí mismo, pero en secreto, en su mundo privado, solitario. Un secreto modo de goce con el que no hace lazo.

Para el perverso, en cambio, el fantasma es antes que nada público, compartido con otro, hace lazo con él; se relaciona para singularizarse, y lo logra si incluye un partenaire en su escenificación, en la seducción, en la corrupción o en el quiebre del otro en su convicción moral o ética, cuando le es concedido o no.

El acosador, por su parte, se plantea el problema de cómo angustiar, herir al otro, para lo cual se afana en estrategias y tácticas que sigue religiosamente. El otro elegido para acosar suele ser considerado por el agresor como un obstáculo a sus propósitos y/o como envidiable. Es decir, considera a la víctima en algún aspecto como excepcional.

Pero esa “excepcionalidad” es la carnada que el neurótico muerde con deleite. La falta de reacción o la reacción demorada, procrastinada, de este último, tiene que ver con esa posición en que ha sido colocado inicialmente por el agresor pero también por otros, en los albores de su vida. Posición que espera poder conservar o recuperar.

La angustia incontrolable en que suele redundar el acoso para el neurótico es una tácita aceptación e identificación con el objeto dilecto que es para el Otro, lo cual se le presenta en este contexto sin mediación simbólica, en medio del fracaso en que ha caído cualquier intervención simbólica.

Ahora bien, si al acosado, neurótico, le corresponde actuar conforme y a sabiendas de su responsabilidad de sujeto deseante, al acosador, del mismo modo que al perverso, no siempre le queda claro a qué amo presta servicio cuando hostiga en el ámbito del trabajo.

Como sostuvo Lacan, “el perverso no sabe al servicio de qué goce ejerce su actividad. En ningún caso es al servicio suyo” (Seminario “La angustia”, 1963).

Su sensación puede ser la de que “está liberado”, pero es un engaño. Está preso de su cometido: realizar el goce del Otro, tarea que se le impone como premisa ineludible y por la que milita sin desmayo.

Lacan lo designa, por esta causa, como el último gran creyente. Cree en el goce del Otro, en el goce de un Dios que exige el sacrificio; pero con esta creencia fanática, esta voluntad de goce, logra escabullirse del reconocimiento de la castración de ese Otro. Su Otro es así sin tacha, sin barra.

Es muy probable que esto mismo sea lo que ignora el acosador, quien quizá presumirá, disociándose, de que presta en su función una inestimable tarea; así puede haberlo supuesto también cualquier torturador durante la dictadura.

Por otro lado, el perverso transforma su sufrimiento en goce y su falta en plenitud. Triunfa sobre las desdichadas condiciones de su nacimiento, sobre su derrota inicial; es, en definitiva, un sobreviviente, como todos, pero él, además, lo sabe.

Accede a una erotización de esa derrota inicial. La función paterna funcionó con el déficit que le propinó quien cumplió con la función materna. Condenado a una errancia ante la Ley, se aferra a la gracia de un goce, se inventa una Ley del Goce. Se inventa un deseo de vivir donde sólo hubo para él deseo de muerte, pura pulsión de muerte.

Metamorfosea las amenazas de muerte en promesa de goce y el horror a la castración –que amilana al neuróticoen más goce por venir. Esta es su desmentida ante la castración. El que pierde, gana, podría ser su lema. No hay interrupción, hay continuidad, movimiento infinito.

Para el neurótico, se trata de la aceptación de la Ley –fidelidad– a cambio de protección. En cambio, en el perverso la protección ha fallado, lo que provoca que se afirme en su falta de fidelidad y en la renegación.

El otro le es necesario para sentirse un sujeto, pero un sujeto que es militante de la continuidad entre deseo y goce. Lo suyo es avergonzar, asquear, desmoralizar y asegurarle al otro que asco, vergüenza y moral no son construcciones firmes.

Ya que para él un deseo que no termina en goce –es decir, ignorando el límite que le permitió constituirse como deseono es verdadero, es una mentira. De esta manera, el neurótico es subestimado y considerado como mentiroso, porque no se atreve a gozar verdaderamente, hasta el final.

El valor máximo está asentado en el goce, porque le permitió sobrevivir. Por el goce admite cualquier sacrificio y rechaza cualquier debilidad o desfallecimiento. No se trata de una Ley humana, es una ley natural que dice: es obligatorio gozar; se trata de una exigencia de goce.


“Disculpe, pero…”

El acosador así como el perverso tienen habitualmente una altísima consideración de sí mismos; suponen que el mundo y su propio entorno deberían estarle agradecidos.

Esta arrogancia y esta autocomplacencia les permiten disociarse y ponerse a sostener un semblante de bien fingida comprensión del dolor ajeno. No es raro que, en momentos en que sienten máxima autocomplacencia, den lecciones de moralidad y de actos correctos, lo cual no es más que otro recurso utilizado para provocar la división subjetiva de su víctima.

Como resultado de lo anterior, suelen lograr eficacia con respecto al manejo de lo formal de las normas de la institución en la que se desempeñan. Esto nos recuerda la exterioridad que la ley tiene para el perverso.

Sólo en el momento del juicio, o como consecuencia de ser increpados por el entorno, comienzan a considerar que quizás se hayan excedido, que han cometido un error de estrategia. El pedido de disculpas que pronuncian muchas veces sólo busca morigerar el entorno para continuar, infinitamente si es posible, su cometido.

El deseo de reconocimiento, admiración y protagonismo los lleva muchas veces a realizar grandes concesiones al entorno: a veces es difícil imaginarlos en su accionar agresivo.

El acoso moral constituye en todos los casos un abuso de poder, algo que afecta la ética concebida en el seno de una institución; resulta perjudicial para los sujetos que la integran y para la misma institución, por su carácter disgregante. Es la instalación de la inseguridad, la amenaza y el miedo, que se extienden eventualmente más allá de los límites de la institución.

Por eso, la institución que toma recaudos con respecto a este fenómeno salvaguarda a sus integrantes, se protege a sí misma y, en forma mediata, favorece al entorno social. Es algo a lo que hay que ponerle palabras, denunciar: poner palabras al acto es la única manera de establecer una ética que permita la convivencia.

Bibliografía específica

Barbato, C., Escritos fuera de sus archivos, Ed. Universidad Nacional de Rosario (UNR), 2003.

Barreto, M., “Uma Jornada de Humilhaçoes”.
En: www.assediomoral.org, 2003

Braunstein, N., Goce, Argentina. Siglo Veintiuno Editores, 1990.

Fernández A., “El acoso moral en el trabajo”.
En: www.conaduargentina.org.ar.

Hirigoyen, MF., El acoso moral en el trabajo, Ed. Paidós, 2006.

* Psicólogo; Facultad de Psicología, Universidad Nacional de Rosario. Extractado de un artículo publicado en la Revista Argentina de Psicología, editada por la Asociación de Psicólogos de Buenos Aires (APBA). www.apbarap.com.ar

miércoles, noviembre 26, 2008

Oscar Masotta: «Roberto Artl, yo mismo» *: Primera Parte

http://blogdelamasijo.blogspot.com/2008/11/oscar-massota-roberto-artl-yo-mismo.html

Después de mucho buscar, por fin encontré el texto completo de «Roberto Artl, yo mismo», que Oscar Masotta leyera con motivo de la presentación de su libro Sexo y traición en Roberto Artl, incluido en la edición del centro Editor de Amérca Latina, del año 1982, y excluido –vaya a saber por qué– en posteriores ediciones, incluso en una muy reciente.

El texto es extenso, sí, por eso, para facilitar su lectura, me pareció conveniente dividirlo en partes, que ustedes podrán ir leyendo en los siguientes posts.

«Yo he escrito este libro, que ahora Jorge Álvarez publica bajo el título de Sexo y traición en Roberto Arlt (título comercialmente atractivo, elegido ex profeso; pero también el más sencillamente descriptivo de su contenido) hace ocho años atrás. Y cuando Álvarez me invitó a que presentara yo mismo a mi propio libro, me sentía ya lo suficientemente alejado de él y pensé que podría hacerlo. Pensé en ese tiempo transcurrido, esa distancia que tal vez me permitiría una cierta objetividad para juzgar(me); pensé que el tiempo transcurrido había convertido a mi propio libro en un «extraño» para mí mismo. No era totalmente así.

Pero en el hecho de tener que ser yo mismo quien ha de presentar a mi propio libro, hay una situación paradojal de la que debiera, al menos, sacar provecho.

En primer lugar, podría preguntarme por lo ocurrido entre 1958 y 1965; o bien, y ya que fui yo quien escribió aquel libro, ¿qué ha pasado en mí durante y a lo largo del transcurso de ese tiempo?

En segundo lugar, podría reflexionar sobre las causas que hicieron que durante ese tiempo yo escribiera bastante poco.

Y en tercer lugar, y si es cierto que los productos de la actividad individual no se separan de la persona, podría hacerme esta pregunta: ¿quién era yo, entonces, cuando escribí ese libro?; y también: ¿qué pienso yo en el fondo y de verdad sobre ese libro?

Mi juicio sobre mi propio libro: yo diría que se trata de un libro relativamente bueno. Relativamente: es decir, con respecto a los otros escritos sobre Arlt. Es que son malos. Pero los juicios de valor, a este nivel, no son interesantes…

¿Pero volvería yo a escribir ese libro, ahora, si no estuviera ya escrito? Bien, creo que no podría hacerlo. Entre otras cosas, porque hoy soy un poco menos ignorante que entonces, más cauteloso. Y seguramente: una cierta indigencia cultural, de formación, con respecto a los instrumentos intelectuales que realmente manejaba, estoy seguro, fueron entonces el motor que no sólo me impulsó a planear el libro, sino que me permitió escribirlo.

Pero no es que no esté de acuerdo con lo que hoy acepto [88] publicar. Y además, también estoy seguro, de no haber escrito aquel libro, y de escribirlo hoy, no escribiría un libro mejor.

Pero me pongo en el lugar de ustedes que me están escuchando.

¿Sobre qué estoy hablando? O bien: ¿de qué me estoy confesando? Pues bien: de nada.

Si acepto publicar un libro que escribí hace varios años atrás es porque ese libro es bueno, para mí. Y lo es porque a mi entender cumple con el requisito sin el cual no hay crítica en literatura: acompaña las intuiciones del autor y trata de explicitarlas, a otro nivel y con otro lenguaje. Pero debo decirlo: cuando escribí el libro yo no era un apasionado de Arlt sino de Sartre.

Y habiendo leído a Sartre no solamente no era difícil encontrar lo fundamental de las intuiciones de Arlt (o mejor: de esa única intuición que define y constituye su obra), sino que era imposible no hacerlo. Lean ustedes el Saint Genét de Sartre y lean después El juguete rabioso. El punto crítico, culminante, de esa novela que tengo por un gran libro, es el final. Después de leer a Sartre será difícil encontrar el sentido de ese final, tan aparentemente sorprendente.

¿Por qué Astier se convertía tan repentinamente en un delator? En fin, yo diría, mi libro sobre Arlt ya estaba escrito. Y en un sentido yo no fui esencial a su escritura: cualquiera que hubiera leído a Sartre podría haber escrito ese libro.

Pero al revés, la factura del libro, su escritura, me depararía algunas sorpresas. Entre la programación del libro y el libro como resultado, no todo estaba en Sartre.

Y lo que no estaba en Sartre estaba en mí. No en mi «talento» (no hablo de eso): me refiero a las tensiones que viniendo de la sociedad operaban sobre mí a la vez que no se diferenciaban de mí, y de cuya conciencia (una cierta incompleta conciencia) extraje, creo, esa certeza que me acompaña desde hace más de quince años.

Que efectivamente, tengo algo que decir. Escribir el libro me ayudó, textualmente, a descubrir el sentido de la existencia de la clase a la que pertenecía, la clase media. Una banalidad. Pero esa banalidad me había acompañado desde mi nacimiento. Pensando sobre Arlt descubría el sentido de mis conductas actuales y de mis conductas pasadas: que dura y crudamente habían estado determinadas por mi origen social. Y uso la palabra «determinación» en sentido restringido pero fuerte.

¿El «mensaje» de Arlt? Bien, y exactamente: que en el hombre de la clase media hay un delator en potencia, que en sus conductas late la posibilidad de la delación.

Es decir: que desde el punto de vista de las exigencias lógicas de coherencia, que pesan sobre toda conducta, [89] existe algo así como un tipo de conducta privilegiada, a la vez por su sentido y por ser la más coherente para cada grupo social, y que si ese grupo es la clase media, esa conducta no será sino la conducta de delación.

Actuar es vehiculizar ciertos sistemas inconscientes que actúan en uno, y que están inscriptos en uno al nivel del cuerpo y la conducta, sobre ciertos carriles fijados por la sociedad. Actuar es, a cada momento, a cada instante de nuestra vida, como tener que resolver un problema de lógica. En cuanto a los términos de ese problema: están dos veces a la vista (aunque no para quienes lo soportan), son dos «observables».

Por un lado la sociedad nos enseña, y por otro lado estamos llamados, solicitados, constreñidos, todo a la vez, a resolver cuestiones que el medio social nos plantea.

Solamente que esas cuestiones difícilmente pueden ser resueltas en la perspectiva de lo que se nos ha enseñado, de lo que ha sido sellado en nosotros por la sociedad: y la relación que va de uno a otro término, en sociedades enfermas como las nuestras, es una relación absurda (habría que precisar qué se entiende por esto) o directamente contradictoria.

Pero como la capacidad lógica del hombre es infinita, siempre es posible resolver problemas imposibles: hay gente que lo hace. Son los enfermos mentales.

En este sentido la enfermedad mental es absolutamente lo contrario a lo que una literatura envejecida, burguesa, nos ha querido hacer entender.

Es exactamente lo opuesto a la incoherencia. Es más bien la puesta en práctica de la máxima exigencia de lógica y razón.

En este sentido digo, entonces, que la delación -y Arlt tiene razón- no constituye sino el tipo lógico de acto preferencial, en cuanto a la coherencia que arrastra, para conductas individuales determinadas por un preciso grupo social. Y solamente habría que hacer esta salvedad.

Que cuando hablamos de lógica y coherencia aquí, nos referimos menos a una lógica pensada por el individuo que se enferma, que a una lógica que -no hay otro modo de decirlo- se piensa en el enfermo mental. Y en cuanto a la relación entre conducta mórbida y conducta de delación: la tesis es de Arlt. Y es profundamente verdadera.

Pero esto no significa moralizar; y lo que se quiere decir no es que un delator «no es más» que un enfermo mental. Sino exactamente al revés, contra moralizar, puesto que lo que Arlt denuncia es a la sociedad que produce delatores. En cuanto a la conexión entre lógica y coherencia por un lado, y enfermedad mental o delación por el otro, es cierto que necesitaría una larga explicación.

Pero esa explicación existe, no es difícil, es cierta, y yo [90] no hago metáforas. Pero relean ustedes a Arlt. Él, como novelista, tenía en cambio que usar metáforas. ¿No recuerdan ustedes aquellas que en sus novelas se refieren a esa necesidad «geométrica», «matemática» o propia del «cálculo infinitesimal», que el que humilla descubre como en negativo, y en el corazón del acto, en el momento mismo que lo planea, o un instante antes de su realización?

Después de estas breves reflexiones se justifica tal vez un poco más que hable de mí. ¿Quién era yo cuando escribí ese libro? O para forzar la sintaxis: ¿qué había de aparecer en aquel libro de lo que era yo…? » (Sigue.)

*Texto tomado de Sexo y traición en Roberto Arlt. Centro Editor de América Latina. Buenos Aires: 1982].

Publicado por maria del carmen colombo en 11/26/2008 03:08:00 PM


Oscar Masotta: «Roberto Artl, yo mismo»*: Segunda Parte

«Pueden ustedes reírse: pero ya entonces, en 1957, estaba yo un poco loco. Es decir, que pesaban sobre mí un conjunto de estructuras, un pasado, que se contradecían, las que yo intentaba estúpida e inconscientemente resolver.

Es cierto, no lo sé todo sobre mí mismo, y no entiendo del todo el sentido de aquél modo de resolver mis contradicciones que fue para aquel entonces escribir sobre Arlt. Pero de cualquier modo no carezco de una cierta conciencia aguda de algunos de los términos contradictorios.

Pensemos por ejemplo en el «estilo», en la prosa de mi libro. Ya he dicho que al nivel de las ideas el libro estaba fuertemente influenciado por Sartre. Ahora bien, en lo que hace a la prosa, la influencia viene de Merleau-Ponty.

Yo había leído entonces todo lo que Merleau-Ponty había escrito, y me fascinaba ese estilo elegante, esa prosa consciente de su cadencia y de su ritmo, esa sobre o infra-conciencia del desenvolvimiento temporal de las palabras, ese gusto por el «tono» o por la «voz», esas insistencias de un fraseo a veces monotemático que entiende investigar las ideas acariciando las palabras. Amaba entonces esa prosa.

En mi libro sobre Arlt intentaba esa prosa, me esforzaba por establecerme en ella, o en que ella se estableciera en mí. Quiero decir: que la imitaba. Y esto no es malo en sí mismo, ni me ocasiona hoy problemas de conciencia, puesto que imitar una prosa es la mejor manera de apresar desde adentro el pensamiento del autor, o como dice el mismo Merleau-Ponty, aprender a pensar lo informulado por el pensamiento, ese lugar todavía vacío hacia el que toda formulación tiende y que es el verdadero «objeto» del pensamiento. No, lo malo estaba en otra cosa.

Piensen: una prosa que, como la de Merleau-Ponty, se basa sobre todo en el tono, en la «altura» de la voz, no es sino la prosa de un refinado. Supone un alto grado de cultura, la inscripción en una tradición cultural precisa, es decir, otros tipos de prosa pertenecientes a escritores lejanos y cercanos en el tiempo [91], con los que ella misma forma sistema, oponiéndose y diferenciándose de unas, semejándose a otras.

Una prosa de refinado: una prosa de «tonos». Y se podría pensar en una analogía con la lengua china. Efectivamente: en las lenguas chino-tibetanas los tonos de la frase no son usados como en las nuestras para expresar sentimientos, sino que sirven para nombrar objetos.

Ahora bien, ese tipo de lengua aparece históricamente en sociedades muy jerarquizadas. La estructura propia de un orden social muy regimentado parece ser complementaria de la lengua de tonos. Una lengua de tonos, en una sociedad democrática, así, sería un impensable. Si se hiciera la experiencia de juntar una cosa con la otra el resultado tal vez sería alguna aberración: tal vez una sociedad de idiotas.

Ahora bien, con mi libro pasaba algo parecido. Imagínense: emplear una prosa de «tonos» para hablar sobre Roberto Arlt. Claro que Merleau-Ponty había usado esa prosa para escribir sobre Hemingway. Pero yo no era Merleau-Ponty.

Y la relación que va desde Merleau-Ponty a Hemingway no es homóloga a la que iba de mí a Arlt. Y no me refiero al valor de los autores ni me comparo a quien tengo por uno de los autores más importantes de nuestro tiempo.

Quiero decir, que entre yo y las novelas de Arlt había una relación más estrecha, más igualitaria, que entre un alto profesor universitario parisino, y que hablaba por lo mismo, y con derecho, desde la cumbre de la cultura (y no ironizo) y un hombre con las características de Hemingway.

Arlt y yo habíamos salido de la misma salsa, conocimos los mismos ruidos y los mismos olores de la misma ciudad, caminamos por las mismas calles, soportamos seguramente los mismos miedos económicos…

Brevemente: apoyándome en Sartre y en Merleau-Ponty yo escribía entonces sobre Arlt. ¿Cómo decirlo? Cuando escribía mi libro en verdad me sentía un poco exótico. Y textualmente, puesto que ¿qué es lo exótico sino el resultado de la unión de sistemas simbólicos que tienen poco que ver unos con otros? Pero aún aquí, y aunque con otra significación, aquél exotismo me colocaba en la línea de Arlt.

¿Esa imagen sobre mí mismo (prosa de «tonos» para escribir sobre Arlt) no tenía acaso mucho que ver con esa foto que se conserva de Arlt en África, vestido con ropas nativas pero calzado con unos enormes y evidentes botines?

Dicho de otra manera: un día me encontré con que ya el libro estaba escrito. Es decir, que me encontré con que ya algo había sido hecho en mí, o que se había hecho ya algo de mí, tal vez sin mí. ¿Quién era yo?

En 1960 iba a comenzar a conocerme: de la noche a la mañana mi salud mental se quiebra y una insufrible enfermedad [92] «cae» sobre mí. Me veo convertido entonces, y de la noche a la mañana, en un objeto social: hago la experiencia de lo que significa, en sociedades como las nuestras, ser un enfermo mental. Hago esa experiencia, como se dice, desde adentro. Enfermo, no puedo ya seguir escribiendo.

Tampoco puedo leer. Fue la miseria de aquella enfermedad, mezcla de histeria y de neurosis de angustia, y también la miseria real, los habitantes de una parte del espacio de tiempo que va desde el momento que escribí aquel libro a la fecha de su publicación.

Enfermo (aunque con el cuerpo sano) me veía obligado a pasarme las horas, los días, los meses, con la cara contra la almohada, oliendo el neutro y espantoso olor a las sábanas (me parecía espantoso: lo era) regando de saliva el género. ¿Cuánto tardaría en idiotizarme por completo? No podía leer, no podía trabajar, no podía estudiar, no podía escribir. No podía nada, salvo atender a ese pánico psicótico que me habitaba.

Tenía miedo de todo, de cualquier cosa, de ver, por ejemplo, brotar el agua del agujero de una canilla. ¿Y los otros? Yo temía que se aburrieran pronto y que me mandaran al demonio. Temía, digo, puesto que quería curarme y necesitaba de ellos, «apoyarme» en ellos.

Mi mujer (esto antes de mandarme al demonio) me explicaba, con la mejor voluntad, que puesto que yo quería curarme era seguro que me curaría. Pero yo entonces me acordaba de esas historias clínicas de esquizofrénicos que también se quieren curar y que no lo logran jamás.

Era seguro: yo era un esquizofrénico.

¿Pero tiene sentido que un autor hable de sus enfermedades, que las use para «racionalizar» sobre su vida, para justificarse? No sé bien, y sólo recuerdo ahora a un escritor que a veces lo hace (y dejo de lado el exaltamiento pueril de la locura a lo Alex Guinsberg): es George Bataille.

Recuerdo su tono, bajo y lento, en el prólogo de un libro en el que relata el tiempo real, el suyo, de la redacción del libro. Dice que una enfermedad, a la que no nombra, le dificulta las cosas, le obliga a escribir lentamente.

Un tono quejoso: y no estaba mal, porque servía al menos para recordar al lector que un libro ha sido hecho con el tiempo real, cotidiano, del escritor. De cualquier modo, y tratándose de quejas: yo prefiero reservarme el derecho para mi vida privada.

Pero mi enfermedad está ahí -estuvo ahí- y tal vez no es malo, ahora, reflexionar sobre ella. En ese sentido, la experiencia de la enfermedad -la mía- podría resumirse así: padecer algo que se hizo afuera de uno, la experiencia de «soportar» algo.

Pero aun en el interior mismo de esa experiencia había un nido de víboras: ¿yo, que amaba a Sartre [93], cómo podía olvidar que uno «hace» su enfermedad?

Recordaba entonces un párrafo de Merleau-Ponty sobre el Greco: las deformaciones de las figuras que pintaba, no podían ser explicadas a partir del astigmatismo que el artista padecía, sino al revés, las figuras explicaban su astigmatismo, revelaban el carácter «intencional» de la enfermedad.

El Greco había hecho su astigmatismo para explorar el mundo a su manera. Su arte y su enfermedad no eran más que dos aspectos de una misma cosa, dos manifestaciones de un mismo «estilo» de vivir y de comprometerse en el mundo.

Pero en el momento mismo en que soportaba mi enfermedad, en que ella no se traducía más que en mi imposibilidad de vivir, en el momento en que me veía arrancado de mi trabajo, trabado y presa de la mirada de los otros, arrastrado por añadidura a la miseria económica, ¿cómo entender que yo «había hecho» (y por lo mismo, querido) todo eso? Uno hace su enfermedad, ¿pero qué podía sacar yo ahora de eso que yo había hecho de mí? No entendía nada. Era un infierno.» (Sigue.)

*Texto tomado de Sexo y traición en Roberto Arlt. Centro Editor de América Latina. Buenos Aires: 1982.

Publicado por maria del carmen colombo en 11/26/2008 08:52:00 PM


Oscar Masotta: «Roberto Artl, yo mismo»: Tercera Parte

«De vez en cuando, y en medio del tiempo de mis pánicos, de mis obsesiones, de mi aislamiento, me repetía una frase de Freud: «la nfermedad mental es inútil». Fantaseaba que con el reconocimiento de su inutilidad tal vez me curaría. Como no podía leer, y encerrado, caminaba, incansablemente, caminaba. Tenía el mundo reducido a imágenes despedazadas metido dentro de los ojos.

Para comprender algo hay que pensarlo todo, ¿pero cómo pensar algo cuando no se comprendía nada? Poco a poco. Tenía que «darme tiempo».

Ante todo: ¿qué era lo que había ocasionado la enfermedad? Eso estaba a la vista: la muerte de mi padre. Se lo podría decir así: cuando supe que él iba a morir, yo ya no pude vivir más. ¿Cómo dos amantes? Tal vez, pero nuestro amor había estado escondido (y no ironizo).

Mi padre no tuvo una muerte dura: fue una muerte como la que él siempre había deseado. En esto fue un hombre con suerte, murió en su cama. Y además tuvo otra ventaja, puesto que siempre había temido a la muerte: no darse cuenta que se moría.

Estaba en la cama, conversando de cualquier cosa, enfermo de leucemia (pero él lo ignoraba) y sonriendo tal vez, cuando lo sorprendió la muerte. Sonriendo digo, puesto que cuando lo vi en el cajón y envuelto en sus mortajas, tenía un rictus de tranquilidad y de alegría en la boca.

Para entonces yo ya había enfermado, y habría preferido no acercarme al cajón: pero mis parientes me arrastraron a él. No puedo olvidar la impresión que me causó su rostro: por detrás de [94] la insobornable certeza de que yo amaba esa cara, una mezcla de indignación y repulsión…

Ahora ya está, me decía, este hombre ha terminado y se ha llevado con él y de una buena vez al empleado bancario, sus «miedos de fin de mes» (como decía Arlt), los rasgos pusilánimes de su carácter, su ignorancia, su mala fe ideológica, su ceguera y su cobardía, su antisemitismo.

Durante más de una interminable hora y media tuve que simular, ante la mirada vigilante de mis parientes, junto a la dura realidad de la carne muerta de mi padre. Yo no amo a los muertos, pero como me obligaban a simular respeto, sentí, además recuerdo, que tampoco respetaba ese cadáver, ya que me acordaba del hombre, y lo execraba.

Pero las cosas estaban así: mi padre había muerto y yo había «hecho» una enfermedad, en «ocasión» de esa muerte. Y desde el día que «caí» enfermo (fue de la noche a la mañana) me tuve que olvidar de golpe de Merleau-Ponty y de Sartre, de las ideas y de la política, del «compromiso» y de las ideas que había forjado sobre mí mismo. Tuve entonces que buscarme un psicoanalista. Y me pasé un año discutiendo con él, sobre si mi enfermedad era una histeria o una esquizofrenia.

Yo entonces confundía el aislamiento que padecía con el aislamiento como conducta de corte con lo real, y como no podía o no quería observarme desde afuera, afirmaba que estaba esquizofrénico. Al cabo acepté la opinión de mi analista.

Aparté los índices somáticos, una sordera creciente, un horrible y continuo silbido que taladraba mis oídos desde el interior de mi cabeza, la perturbación de mi equilibrio: mi psicoanalista tenía razón. La tendencia a la seducción como rasgo constante de mi conducta, la representación, la teatralización del sufrimiento, la tendencia al chantaje.

Yo aceptaba: era un pavo que debía tragarse todas las nueces. La discusión, sin embargo, no terminaba: se me ocurría que el analista observaba bien el lado representación de mis conductas, pero que extremaba el juicio sobre él.

En el fondo yo sentía que me quería hacer creer lo que yo temía. Que yo no era más que un farsante. Pero entonces -en su presencia, o en la soledad- yo me rebelaba. Me decía entonces que no era del todo así, puesto que ahí estaba ese trabajo sobre Arlt, y que el trabajo no es farsa.

Después comprendí que lo que pasaba era que mi analista usaba conmigo la técnica neoanalista de la frustración. Pero cuando me frustraba yo me ponía de pronto intransigente, y en cambio de responder con una reacción regresiva (según el esquema técnico que seguramente usaba) me ponía lúcido con respecto a él, no le perdonaba lo que mis ojos veían, su ceguera con respecto a las [95] determinantes de clase, de trabajo y de dinero, que pesaban tanto sobre él como sobre mí.

Cuando me frustraba, yo en cambio de regresar hacia mis estructuras arcaicas, progresaba, hacia el marxismo. La situación no tenía salida,y en medio de un análisis en el que había puesto las esperanzas de la cura, me aburría. Es cierto que no se podía culpar al psicoanalista ni al psicoanálisis de mi imposibilidad de salir adelante.

Pero en mis choques con ese hombre todo se ponía en juego. De pronto me encontraba despreciándolo tanto como a mi padre. ¿Pero no revelaba tal cosa la constitución de un lazo de transferencia? No sabía nada. Recuerdo

que una vez le pregunté por quién votaba. Me contestó que por los socialistas de Ghioldi. Por favor, no me diga más, le dije. Era suficiente y ridículo. ¿Y yo esperaba la cura de ese hombre? Estaba solo.

Finalmente mandé «vis à vis», como dicen los franceses, al psicoanálisis y al psicoanalista, a la histeria y a mis discusiones de psiquiatría social con el analista. Iba aprendiendo y comenzaba a curarme. La enfermedad había puesto al descubierto la ligazón con mi padre, y la ligazón de esa ligazón con el dinero.

Durante la enfermedad me había hecho adulto de un golpe, había hecho la experiencia de la dura realidad del dinero. El dinero existe y vale. Y esa prostituta, como le dice Marx, fue «el lugar» donde me hice adulto porque supe lo que era la vergüenza.

Si uno no tiene dinero, o se muere de hambre o lo pide. Yo, como elegía vivir, a cada instante, lo pedía. Después no podía devolverlo. Tenía entonces que explicarme ante quienes me lo habían prestado.

A veces me creían, a veces se reían un poco paternalmente de mí, a veces se enfurecían. En una oportunidad alguien a quien yo quería bastante llega a mi casa y con violencia me comunica que quería el dinero que le debía, o se llevaría mi máquina de escribir: tuve que pagarle con libros.

También tuve que pedir dinero al Fondo de las Artes: leyeron mis trabajos y me lo dieron. Era lamentable: yo sentía que era como pedir limosna. Entre mis amigos, algunos me juzgaban. Es que para pedir ese dinero, tenía que pedir antes «cartas de presentación»: una vez a Murena. Ese hombre, personalmente cortés y bueno, no me lo niega, y yo uso entonces

su prestigio, ideológicamente aceptable en los medios oficiales, para no morirme de hambre. Explico esto a mis amigos, pero ellos no dejan de juzgarme: la cortesía, y la bondad, incluso, la bondad que significaba en Murena el dejarse usar ideológicamente, no son más que virtudes individuales. Las que ama la derecha. Tenían razón. Pero en esos momentos yo estaba más cerca del cálculo infinitesimal que de la razón, me parecía más a un personaje de Arlt que a mí mismo. [96] O a mí mismo más que a ninguna otra cosa. ¿Pero quién era yo?

Según el entonces rector de la Universidad de Buenos Aires, Rizieri Frondizi, yo había muerto. Quiero decir: que había fallecido. Es que mientras se encontraba en sus funciones le pedí también a él una carta de presentación para el Fondo de las Artes.

Cuando le hago llegar el pedido, a través de su secretaria, se niega, y dice que jamás había leído nada mío. Pero además, extrañado, le pregunta que cómo era, que si yo no había muerto. Tenía razón: es que yo había intentado suicidarme dos veces, y habrían llegado seguramente a él algunos rumores sobre la cuestión (y les ruego a ustedes que me excusen nuevamente: me refiero al impudor con que nombro la palabra suicidio cuando ella se refiere a intentos reales míos).

Ante el relato de la secretaria del Rector, me quedé impávido. Pensé entonces esa frase conocida: «El relato de mi fallecimiento es considerablemente exagerado». Pero no pude pronunciarla.

Pero no sé si entiende: no estoy contando anécdotas. Sino mejor, contando algunas coordenadas reales de una situación concreta, la mía. La enfermedad, a raíz de la muerte de mi padre, la vergüenza, la vergüenza económica, la buena voluntad de mis intenciones intelectuales, mis influencias intelectuales, las mejores, Sartre, la relación de compromiso entre el sostenimiento de las ideas y la exigencia de coherencia con uno mismo cuando se trata de jugar los roles en el interior de la sociedad concreta, la relación personal al nivel más concreto cuando uno se relaciona con otros intelectuales.

El desorden no es más que aparente. Hay aquí pocas vías hacia las cuales todo converge, y desde donde brota, seguramente, todo lo que nos determina. Y hay dos, fundamentales, que están en la base del hombre concreto: el sexo y la economía. O como decía Pavese: dinero, mujeres, prestigio. Yo no creo haber endurecido, ¿pero es que hay otras cosas?

Los marxistas en general y los comunistas en particular suelen tomar con ligereza la noción de alienación. Pero la alienación no es una noción. Por lo mismo hay que comenzar ya a entender de una buena vez la realidad que comenta esta vieja idea: la idea de destino. Hay que arrancarles a los escritores de derecha el uso exclusivo que hacen de ella.

Quien ha comenzado esa empresa es Pavese. La muerte, la violencia, la locura, el hambre, el suicidio, existen en el mundo, y están presentes en todos lados, aun ahí donde aparentemente no. Por eso Rozitchner tiene razón cuando afirma con desprecio que hay más filosofía en su libro sobre los invasores de Playa Jirón que en toda la filosofía universitaria. [97]

A mi vuelta de los infiernos, mientras de modo paulatino iba reintegrándome a la vida y a mi trabajo, a medios que pagan mi trabajo y me permiten seguir escribiendo y leyendo, volvía a encontrarme con mis amigos. Tuve entonces la alegría de comprobar qué cosa es poder

mirar a la gente en los ojos. Cuando estaba enfermo, no podía hacerlo. Y cuando lo lograba, era sólo por esfuerzo: sostenía la mirada, que de por sí, tendía a bajar. ¿No se han fijado ustedes que la gente que adquiere una enfermedad mental adquiere al mismo tiempo una manera huidiza de mirar? A veces, cuando miro a ciertos ojos, me parece saber de qué se trata. Pero ya no es mi caso. Y dentro de poco mi caso no sea más que un cuento al que cualquiera tendrá derecho a poner en duda.

Me reencontraba con mis amigos: Correas, Sebreli, Lafforgue, Rozitchner, David Viñas, Ismael, Verón, Marín, León Sigal. Durante mi estadía en el infierno los había visto poco. Algunos, supe, me evitaban, tenían razón. Otros no pudieron acercarse a mí, aunque tal vez lo deseaban.

Es que tenían miedo, no de mí, sino de la imagen de ellos mismos que tal vez podrían descubrir, como en espejo, en mí. También tenían razón. Otros respondían con la conducta inversa: se acercaban y con una mezcla de piedad y lucidez me decían lo que era cierto: que no había diferencia entre la enfermedad mía y la salud de ellos. También tenían razón. Cuando yo me puse tratable, pienso, todos respiramos, y fue bueno para todos volverse a tratar.

Reaparecían entonces para mí las cuestiones fundamentales que ciñen la vida del intelectual contemporáneo: la política y el Saber. No hablaré de ellas aquí. Con respecto a la primera, diré que el problema de la militancia, al menos en la Argentina, aparece intocado. La cuestión fundamental está en pie.

¿Debe o no un intelectual marxista afiliarse al Partido Comunista? Yo no me he afiliado: primero, porque los cuadros culturales del partido no resistirían mis objetivos intelectuales, mis intereses teóricos.

El psicoanálisis, por ejemplo. Y en segundo lugar porque hasta la fecha disiento con los análisis y las posiciones concretas del P.C. Por estas razones no me he afiliado, y no sé si lo haré algún día. Pero respeto a quienes lo hacen o lo han hecho. Pero además, ¿dónde militar? ¿Con qué grupos trabajar? ¿Qué hacer?

En lo que se refiere al Saber: en estos años he «descubierto» a Lévi-Strauss, a la lingüística estructural, a Jacques Lacan. Pienso que hay en estos autores una veta para plantear, en sus términos profundos, el problema de la filosofía marxista. Lo que significa que ya no estoy tan seguro sobre la utilidad de las posiciones filosóficas, teóricas [98] ricas, sartreanas, como lo estaba hace ocho años atrás.

Es que en esos ocho años, al nivel del saber, han pasado algunas cosas: entre otras, un cierto naufragio de la fenomenología. Recién hoy comienzo a comprender que el marxismo no es, en absoluto, una filosofía de la conciencia; y que, por lo mismo, y de manera radical, excluye a la fenomenología.

La filosofía del marxismo debe ser reencontrada y precisada en las modernas doctrinas (o «ciencias») de los lenguajes, de las estructuras y del inconsciente.

En los modelos lingüísticos y en el inconsciente de los freudianos. A la alternativa: ¿o conciencia o estructura?, hay que contestar, pienso, optando por la estructura. Pero no es tan fácil, y es preciso al mismo tiempo no rescindir de la conciencia (esto es, del fundamento del acto moral y del compromiso histórico y político).

Cuando Alvarez me invitó a que presentara mi libro, me fue difícil atinar en el primer momento a darme un tema que no fuera banal. Ante todo, porque lo que estoy estudiando en este momento es Freud, y no Arlt.

Por otra parte, hace tiempo que no releo a Arlt. Además, lo que pienso sobre él lo he escrito en el libro. ¿De qué hablar? Creo que de alguna manera he disuelto el problema. Pero si he hablado de mí, es porque estoy seguro que esta manera de hacerlo me acerca a Arlt, me coloca en su línea.

Solo que al principio había ideado hacerlo de otra manera. Pensé que muy bien podría aprovechar la ocasión para reordenar algunas notas de un trabajo autobiográfico que tal vez escriba. Tal vez, digo. Y les leeré a ustedes el comienzo de la redacción (y solo el comienzo) de un libro, que, de escribirse alguna vez, ustedes releerán, en algún sentido, puesto que habrán tenido una primera experiencia de su tono, de su estilo, y para hablar como Barthes, también de su «escritura».

Leo:

¿Violencia o comunicación? Con mayor o menor conciencia siempre supe que ésa era la alternativa. Esos dos polos se hallan en todas partes, y si uno no los descubre a raíz de cada cuestión, corre el peligro de convertirse en un ángel. Pero yo quería ser histórico.

O bien: sabía que lo era. ¿Pero cómo convertirse en eso que uno es? No había otra manera que ésta: darse una vocación. Lo hice a los veintiún años: sería escritor.

Salía del servicio militar, donde había perdido un año, como se dice, limpiando caballos; mientras leía en los momentos de descanso a Faulkner, a John Dos Passos, a Hemingway. Durante ese año rumiaba también una novela que al año siguiente escribí, y que resultó perfectamente mala.

Mientras la escribía, recuerdo, pensaba en [99] mi edad y me decía, fuertemente ansioso, que con un poco de suerte «publicaría antes de lo que lo habían hecho cualquiera de los norteamericanos (Faukner, Dos Passos, Hemingway). No imaginaba entonces que pasarían catorce años antes de poder publicar mi primer libro. Catorce años: durante ese entretiempo aprendí a rumiar otro tipo de libros. Autobiografías. ¿Es que me sentía tan interesante para mí mismo?

En absoluto. Lo que ocurría era que mi fe en la literatura se iba deteriorando. Quiero decir: lo que se deterioraba era la aceptación de esa mala fe necesaria para creer en la palabra escrita, o para escribir ficción.

Pero puesto que pensaba todavía en escribir una autobiografía, mi fe no se había terminado de quebrar. Es que me había salvado por la lectura. Si podía pensar en escribir no era a causa de la vida, sino de los libros.

Dos ensayistas franceses me sugerían el camino: Maurice Blanchot y Michel Leyris. Sobre todo la lectura de un libro de este último: La edad del hombre.

Aprendí de él que para defenderse de la gratuidad del acto de escribir había que escribir sobre temas que lo pusieran a uno en situación de peligro, que lo descolocaran ante los demás. Y hay entre otras (puesto que si se redacta un panfleto político el peligro es bastante inminente, policial y real) una manera de hacerlo.

Escribir sobre uno mismo. Para desnudarse o para confesarse. Pero quien se confiesa se confiesa de algo, y para hacerlo, es preciso un juicio retrospectivo, y negativo, sobre ese algo.

Confesarse, así, es convertirse de alguna manera en un pasatista, y en un moralista. ¿Será éste mi caso? Y por otra parte, es difícil sortear el peligro de la falta de peligro. Es necesario decidirse entonces a sumarse en todos estos peligros para intentar sortearlos.

Habrá entonces que comenzar por el comienzo. Y si uno se quiere escritor el comienzo es su primer libro. «Todo» comienza entonces a los veintiún años. Yo llenaba entonces, y trabajosamente, las hojas de un grueso cuaderno «Avón» mientras que, manipuleando palabras, hacía una cierta experiencia del mundo, a cuyo sentido, o contenido,

llamaré de esta manera: lo siniestro. Esto significa: que quería ser escritor y que cuando intentaba hacerlo encontraba que no conocía el nombre de las cosas.

Que no conocía ninguna palabra, por ejemplo que sirviera para distinguir el estilo a que pertenecía un mueble. Y tampoco conocía el nombre de las partes de un edificio. Si el personaje de mi novela bajaba por una escalera, y apoyaba la mano mientras lo hacía, ¿dónde la apoyaba?

¿En la «baranda» o en la «barandilla»? Y si el personaje miraba a través de un balcón, ¿Cómo nombrar [100] a los «travesaños» del balcón? Travesaños, simplemente. O tal vez «barrotes».

Pero me perdía entonces en el sonido material de las palabras y me parecía grotesco y desmesurado llamar, por ejemplo, «barrotes» a esos «travesaños». Y si me decidía por la palabra «travesaños» me parecía de pronto pobremente descriptiva para contentarme con ella.

Si mi personaje debía caminar por la calle, y creía imprescindible envolverlo en la atmósfera propia de un determinado momento del día, había que decir «que caminaba bajo los árboles».

¿Pero qué árboles? ¿»Pitas» o «cipreses»? ¿Se dan cuenta de la locura? Lo siniestro era el descubrimiento de aquel idiotismo. Yo, seguramente un idiota mental, pretendía escribir. Tenía miedo.» (Sigue.)

* Texto tomado de Sexo y traición en Roberto Arlt. Centro Editor de América Latina. Buenos Aires: 1982].

Publicado por maria del carmen colombo en 11/26/2008 10:26:00 PM


Oscar Masotta: » Roberto Artl, yo mismo»*: Última Parte

«Ese miedo nunca me ha abandonado. O mejor: el miedo nunca me ha abandonado. Es aquél, ese miedo que se reflejaba en una más que sugestiva fotografía de la época. Se ve en ella una cara irregular y un poco mofletuda.

La nariz levemente torcida. La frente, sin arrugas, pero con surcos, cae láccidamente sobre las cejas, las que se juntan a la altura del comienzo de la nariz. La mirada, floja, como incapaz de penetrar nada.

Y una mezcla de estupor y de disgusto (de disgusto concreto, como si estuviese frente a un plato de comida un poco repugnante) envuelve la zona de la boca, el labio inferior ancho y un poco caído, una comisura lateral empujando al labio superior hacia arriba. Y como todavía no había aprendido la ventaja que consiste en ocultar el tamaño de las orejas llenando de cabello los costados de la cabeza, las orejas aparecían en su tamaño natural, largas y un poco separadas.

Cuando vi por primera vez la foto me acuerdo, me asusté bastante. No era que temiese a mi fealdad: la conocía. Lo que me inquietaba era como la presencia en la foto de algún germen congénito de anormalidad…

Esa sensación me acompañó durante mucho tiempo. Aunque sospechaba que lo que temía congénito, no se originaba en la naturaleza ni en la biología, sino en la cultura y en la sociedad. Esa atmósfera vagamente mórbida de mi rostro de aquella fotografía tenía que ver conmigo y con el dinero, con el dinero y con el trabajo, con el trabajo y con el trabajo de mi padre, con el «status» de mi padre, con mi conciencia y con mis deseos.

Me basta ahora mirar la parte inferior de la fotografía para cerciorarme de ciertos datos que tienen que ver con el origen de mis «rasgos de carácter» y también de mi temperamento. La ropa que llevaba: un traje cruzado, oscuro, de franela, a rayas blancas.

Además, una camisa blanca y una corbata oscura. Se dirá: un conjunto banal, en el cual es posible leer bastante poco. Pero si se mira la [101] foto con cuidado se puede observar un cierto corte de las solapas, que el saco se estrechaba en el pecho, que «cruzaba» bastante más de lo normal.

En verdad -como yo decía-: un saco de corte perfecto. Y lo era: lo había hecho Anselmo Spinelli. Pero ese sastre no lo había hecho para mí: habrían sido necesarios más de dos sueldos enteros de mi padre para pagarle la hechura. Ese traje, sobre mi cuerpo, era ya una locura sociológica, por decirlo así. Yo lo había comprado -después de rogarle para que me lo vendiera-a un compañero del servicio militar. El hijo de un juez de la Capital y de una familia dueña de algunos campos en la provincia de Buenos Aires.

Pero yo sabía todo esto. Sin embargo, no podía dejar de despreciar a mi padre puesto que «carecía de buen gusto». Y efectivamente: se vestía con el gusto mediocre de un bancario. Él me contestaba que era cuestión de dinero. Pero yo sabía que no era así, o que era una cuestión de dinero pero no en el sentido que lo entendía mi padre: mi padre ignoraba los principios más generales de un dandismo a la inglesa que yo en cambio me sabía de memoria.

Los había aprendido mirando, fascinado, la ropa de Marcelo Sánchez Serondo (hijo) que había sido mi profesor de Historia en la escuela secundaria. Yo no sabía entonces quién era en verdad mi profesor de Historia.

Mientras despreciaba a mi padre. En cuanto a la ropa inglesa, «clásica», todavía hoy me fascina. Y en cuanto a la época de la foto, es seguro que todo esto no podía no desfigurarme, no enfermarme, a la larga, o en aquel momento, ya, de algún modo…

* Texto tomado de Sexo y traición en Roberto Arlt. Centro Editor de América Latina. Buenos Aires: 1982].

Publicado por maria del carmen colombo en 11/26/2008 11:32:00 PM

 

Entrevista a Héctor Rúpolo para Mancia, a partir de un cuestionario confeccionado por Helena de Troya

– ¿Cómo iniciaste tu formación como analista?

He estado pensando bastante en la forma de responder esta pregunta. He pasado por diferentes perspectivas y finalmente me he decidido por una de ellas. No sé si es la más conveniente. Me viene como objeción la experiencia que tengo de ser padre, uno como padre le quiere evitar a los hijos los errores que uno ha cometido, luego de pasar por esta experiencia y abrevar en el fracaso de la misma, he reflexionado bastante.

Esas reflexiones me han llevado a pensar lo siguiente: no está mal avisar a los hijos de lo que pueden llegar a ser elecciones que llevan a una pérdida innecesaria de tiempo, solo está mal el hacerlo de manera tal de ponerse como ejemplo para que ellos no hagan lo mismo.

Este ejemplo sólo provoca rechazo y un pedido totalmente lícito de hacer su propia experiencia, a los hijos no les sirve la experiencia de los padres porque su vida es diferente a la nuestra por las épocas y porque se sienten alienados en el discurso de los padres lo que hace a su objeción totalmente correcta.

Entonces planteado de esta manera me he decidido hablar de mis errores en mi formación como psicoanalista, no a modo de ejemplo, sino como una muestra que quizás casi todos de una manera u otra debemos pasar por estas experiencias.

Entonces voy a pasar a relatar lo que considero hoy después de tantos años de formación, los lugares en los cuales me he detenido, y que no considero y que yo considero que de allí se puede rescatar una buena experiencia. Lo cual quiere decir que no todos los errores son perjudiciales, por el contrario muchos de ellos son parte del tiempo que le lleva a uno darse cuenta de algunas cosas.

Lo primero que pondría en cuestión es el narcisismo de mi juventud.

Si bien es cierto que la época que yo viví en mi juventud durante los años 70, nos creíamos que el mundo dependía de los jóvenes y esa era una ideología del momento, considero que hubo algo personal en ese narcisismo de la juventud.

Ese narcisismo de la juventud se sostenía en la identificación con personas que podría calificar de ideales, algunos de los cuales eran verdaderos maestros y otros tal como lo expresa la palabra en castellano petimetres, que creo proviene de petit maîtres, es decir pequeños maestros.

De esos pequeños maestros no ha quedado nada más que la fascinación temporal de una cierta época.

Los que fueron verdaderos maestros para mi, dejaron una huella imborrable, por su honestidad intelectual, por su fácil acceso, por su dedicación al estudio, y porque tenían algo para transmitirme que estaba más allá de los libros.

Voy a nombrar a mis maestros de los cuales recuerdo sus marcas, en primer lugar Enrique Pichon Riviere, quien aceptaba una interlocución de un pendejo como yo (cuando lo conocí tenía 20 años). Lejos de parapetarse en su lugar dentro del psicoanálisis, (no hay que olvidar que fue uno de los cuatro fundadores de la APA) me abrió la posibilidad del diálogo y siempre atendió a mis preguntas de una forma absolutamente desinteresada.

El segundo maestro que tuve fue Raúl Sciarreta, otro tipo honesto y desinteresado que se brindaba al diálogo con los más jóvenes y tuvo la virtud de introducirme a una relación entre Freud y la ciencia. La epistemología Althuseriana estaba de moda, y si bien yo ya estaba definido hacia una formación analítica, estaba absolutamente desencantado con la chantada de la APA, con el todo vale sin fundamentos y con la teoría Kleiniana que hacía que los análisis se redujeran a la monotonía de los sentimientos transferenciales.

A principios de los años 70, gracias a Raúl Sciarreta pude descubrir a un nuevo Freud, y de allí apareció el contacto con los textos de Lacan.

Pero ese era el límite de Raúl, ya que venía de la filosofía y no podía entender lo que Lacan significaba a nivel de la clínica psicoanalítica.

A Oscar Massota, no lo puedo mencionar como uno de mis maestros porque tuve la oportunidad de estudiar con él solo un año, pero no lo descarto como que hubiera sido posible una transmisión.

Luego considero que mi formación continuó con Isidoro Vegh, quien fue el que me introdujo en la clínica lacaniana con Freud, es decir la articulación entre los dos maestros principales del psicoanálisis.

Y hubo otro más, con el cual tuve la oportunidad de compartir solo cuatro entrevistas, que para mí son inolvidables: Jorge Luis Borges.

Si bien era un escritor, la experiencia del diálogo personal con él para mi funcionó como si hubiera sido una experiencia analítica, a pesar de no ser un analista y de tener una posición tomada contra el psicoanálisis.

Ahora bien, ¿qué de mis errores de pendejo insolente?

Muchos, por ejemplo creer que porque había comprendido algo de la teoría, sabía.

A partir de lo cual era capaz de valorar mi saber de manera tal que no me permitía reconocer a estos maestros. Este reconocimiento de mis maestros es actual, no lo hacía en esa época. Más bien me fascinaba con cualquier personaje que detentaba el saber como un poder y allí solo perdía el tiempo.

Por ejemplo aquellos que repetían a Lacan en aquello que yo no lo había leído. Los que hablaban con aforismos sin entender lo que decían. Suponer mi ignorancia en función de ese falso saber de algunos fue algo que realmente me hizo perder el tiempo.

Otra fascinación era lo nuevo.

Lo que yo ya había escuchado o leído lo consideraba pan comido, y recién después de mucho tiempo me di cuenta lo necesario de pasar por el mismo lugar muchas veces. Cuando creía que comprendía a Freud o a Lacan, en realidad repetía los que estos personajes idealizados, generalmente impostores, me transmitían ocultando su fuente: Freud y Lacan.

Con ellos, llamémoslos los falsos maestros, se producían efectos que a la larga eran puramente negativos, hacían mella en mí y me conquistaban mucho más que aquellos que realmente me transmitían algo del psicoanálisis.

Porque un maestro, es aquel que sabe transmitir en un lenguaje absolutamente comprensible, y de ahí que caracterizo este error como narcisista, me fascinaba más aquellos que decían cosas incomprensibles que aquellos que no usurpaban un lugar, y no lo usurpaban porque tenían legitimidad en lo que decían.

Pero al modo de Groucho Marx, (yo nunca me asociaría a un club que me aceptara como socio) rechazaba a quienes realmente me formaron.

Es por esto que lo que tengo para transmitirles son errores que no sé si son transmisibles, yo en mi tiempo lo experimenté de esta manera y me pregunto si esto le puede servir a alguien.

Otra cuestión importante es que los verdaderos maestros son los que a uno lo acercan al texto, le presentan las dificultades y no engañan con una facilidad ilusoria, en cambio los usurpadores, siempre la tienen clara, pero en realidad si uno los escucha atentamente, ellos mismos no comprenden nada de lo que están transmitiendo.

– El psicoanálisis está muy arraigado en la Argentina; incluso vienen estudiantes y profesionales de otros países a formarse aquí. ¿Por que crees que es así? ¿Por qué en el resto del mundo el psicoanálisis no tiene la difusión que tiene en Argentina?

La respuesta que debo dar a esta pregunta es un poco bajoneante.

Esperemos a ver qué es lo que sucede en el futuro.

Como van las cosas esa preeminencia del psicoanálisis va a ser cada vez más acotado por el surgimiento de la nuevas (viejas) teorías de la conciencia, y lo que quedará del psicoanálisis, cada vez más será degradado a la psicología, ya se habla de los psicólogos con orientación psicoanalítica.

Por lo que veo en Mancia está muy acentuada la idea de que el psicoanálisis es una rama de la psicología.

Yo discrepo absolutamente con esta idea. El psicoanálisis no es parte de la psicología, ese intento ya lo hicieron en EE.UU los analistas del yo sobre todo Rapapport que intentó hacer del psicoanálisis una psicología general. (Aportaciones a la teoría y técnica psicoanalítica de Gill y Rapapport) Es un texto que recomiendo para que se pueda apreciar cómo se degrada el psicoanálisis a la psicología.

Desde mi punto de vista no hay psicología con orientación psicoanalítica. Hay psicólogos que tienen el deseo de formarse como analistas. Actualmente hay una desorientación psicoanalítica.

Un psicoanalista no se puede formar en la universidad, pues un psicoanalista para formarse debe tener un maestro.

Alguien de más experiencia que sepa lo que se hace en un psicoanálisis, que pueda guiar por medio de la transferencia a aquel que quiere trabajar como psicoanalista en lo que es esa práctica que los psicólogos por más maestrías que hagan no van a poder aprender ni aprehender.

El análisis del analista, es un análisis didáctico, pero…

¿Qué psicólogo con orientación psicoanalítica tiene la suficiente experiencia, la suficiente lectura de Lacan como para erigirse en maestro de otros? Solo lo puede hacer desde el discurso universitario.

Ahora bien, tenemos a otro peligro para el psicoanálisis que refundó Lacan y es la SAMCDA, que es lo que Lacan llamó en RADIOFONíA Y TELEVISIÓN a la Asociación Psicoanalítica Internacional, en este país las sedes reconocidas son APA y APDEBA.

SAMCDA quiere decir Sociedad de Ayuda Mutua Contra el Discurso Analítico.

Los de la SAMCDA, que a partir de la práctica que devenía de la enseñanza de Lacan en la Argentina veían disminuir sus pedidos de análisis, ya que los análisis que llevábamos adelante los analistas formados fuera de esa institución pusimos en práctica por primera vez en los años 70 antes que el yerno de Lacan viniera a la Argentina, esa nueva práctica que Lacan formuló y era mucho más efectiva que los que ellos realizaban con las viejas teorías postfreudianas.

Es de una distancia sideral formarse como psicoanalista dentro de la revisión que hace Lacan de todas las dispersiones a las que estuvo sometido el psicoanálisis a formarse como lo hacen en esa vieja institución que dicen diferentes cosas pero que en su práctica siempre hacen lo mismo.

Me hubiera gustado probárselo a la gente de Mancia con los cursos que inauguré en Setiembre como se analiza en la IPA y como se analiza con Lacan.

Ese curso estaba un poco dirigido a la gente de Mancia porque yo había encontrado que se habían interesado en lo que escribí en mi libro sobre las perversiones, pero el mensaje no llegó.

Y ese es un tema actual, ¡hay tantos que se llaman psicoanalistas que no tienen formación psicoanalítica!

Sé que la mayoría de ellos nunca se sometió a un verdadero análisis.

¿Cómo van a formar gente como psicoanalistas si ellos mismos consideran que el psicoanálisis es una simple orientación psicológica?

Hay que desengañarse, el psicoanálisis no es para las masas, y menos en estas épocas que las masas necesitan un líder.

El psicoanálisis se transmite de uno a uno, de un maestro a pocos discípulos.

¿Quién soporta hoy día lo que es un verdadero maestro que lo interroga a uno en lo más profundo?

¿Qué psicólogo está dispuesto a renunciar al hecho de que teniendo un título profesional no es un psicoanalista?

Hay mil y un discurso seductor que lo convencerán que con solo estudiar algunas cosas más la cuestión está resuelta.

¡La oferta de formarse como psicoanalista con un bajo costo y hasta gratuitamente es tan grande!

Y para los que quieren pagar tienen la oferta de la SAMCDA, que ahora abrió sus puertas a los psicólogos ya que se había quedado sin candidatos y analizantes, y por otro lado está la orientación lacaniana, que son los que impulsan una relación imposible entre el discurso psicoanalítico y el discurso universitario, así es como de allí devienen los psicólogos de orientación psicoanalítica.

¿Hay gente joven que puede entender la degradación a la que fue llevado el psicoanálisis al proponerlo como una teoría psicológica más?

¿Hay gente joven que pueda aceptar que cuando se recibió de psicólogo recién está en los comienzos de formarse como psicoanalista?

Estas son algunas preguntas que me hago hoy día a la luz de la experiencia que tuve con las discusiones que se dieron en algunos thread de Mancia.

– ¿Cuáles son las principales diferencias entre el psicoanálisis y las otras orientaciones? ¿Crees que pueden existir puntos de encuentro entre el psicoanálisis y las otras orientaciones?

Encuentro que esta pregunta es demasiado abierta, pues no se especifica si las otras orientaciones se refieren a las orientaciones de la psicología como pueden ser la forense, la pedagógica, la orientación vocacional, por mencionar algunas.

O por lo contrario te estás refiriendo a las orientaciones teóricas de la psicología.

Respecto a las primeras podría decir que por ejemplo en el caso de la forense, aquellos que se dedican a hacer perfiles criminales podrían sacar muchas ventajas de las propuestas psicoanalíticas.

En esta orientación me he encontrado con una especialista como María Laura Quiñones quien ha mostrado que sabe en serio del tema, y probablemente leer el texto de Lacan PSICOANáLISIS Y CRIMINOLOGIA la podría enriquecer mucho. Así como el análisis que hace Lacan de las hermanas Papin, incluso el caso Aimmé.

Pero esta interrelación me parece que puede ser productiva en la medida que aquél que abreve en el psicoanálisis no entienda que hace psicoanálisis sino que simplemente se ha nutrido de conceptos que son lo suficientemente sólidos como para ampliar su panorama.

En cuanto a la otra posibilidad que son diversas orientaciones de escuelas psicológicas creo que la interrelación no es posible.

Y me baso en el hecho de que cualquiera sea la orientación psicológica en la cual haya una práctica de escucha de pacientes, la interrelación con otras teorías es al precio de una degradación del psicoanálisis.

Si el psicoanálisis así como lo entiendo yo, es la mejor teoría para escuchar pacientes, porque podría sacar alguna ganancia, no digo el terapeuta, sino el paciente, el hecho de que alguien lo escuche desde un eclecticismo lo único que hará es que esa práctica no sea ni una cosa ni la otra.

Pongamos por ejemplo las terapias focalizadas, que en mi época se llamaban terapias breves.

Más allá de la teoría de referencia, ¿cómo se podría llevar a cabo una práctica con orientación psicoanalítica de una terapia focalizada si lo que vamos a dejar de lado es la regla fundamental del psicoanálisis que dice que el paciente diga todo aquello que se le ocurre, y en palabras de Lacan en el seminario Aún, que invitamos al paciente a decir boludeces?

Si está focalizada, se entiende por definición que nuestra posición no será la de permitir que el paciente asocie libremente todo aquello que se le ocurre para luego llegar a encontrar cual es su deseo.

Viene aquí el recuerdo de una respuesta que da Lacan en una entrevista que le hacen en la televisión francesa y que está publicado bajo el título de PSICOANáLISIS, RADIOFONIA Y TELEVISIÓN.

La pregunta que le hacen a Lacan en esa oportunidad alrededor de los principios de los 70 es la siguiente:

Pregunta: Los psicólogos, los psicoterapeutas, los psiquiatras, todos los trabajadores de la salud mental, es desde abajo y a la dura, que ellos se cargan al hombro toda la miseria del mundo, Durante todo este tiempo, ¿Qué del analista?

Voy a tomar solo una parte de la respuesta, en lo que me parece atinente a lo que estoy exponiendo en esta pregunta que me hicieron:

Lacan: «Es cierto que cargarse la miseria al hombro, como Ud., dice, es entrar en el discurso que la condiciona, así no fuera más que a título de protesta.

Por solo decirlo, me pone en posición –que algunos entenderán como de rechazo de la política- lo que en cuanto a mí, sean quienes fueren tengo por excluido.

Por lo demás los psico –cualesquiera ellos fueran- que se dedican a vuestro supuesto acarreo, no están para protestar, sino para colaborar. Que lo sepan o no, es lo que hacen«

Por ello que un psi, cualesquiera sea se dedique en su escucha a hacer terapias focalizadas, o breves, va a estar de acuerdo al amo que le solicita, por una conveniencia económica, que se atenga a los puntos de urgencia o de interés del paciente sin utilizar la regla de asociación libre.

Sin embargo hay que tener en cuenta que muchos analistas en formación al necesitar trabajo se ven seducidos por trabajar en empresas que les ofrecen pacientes.

En esto no hay ningún problema mientras aquel que lleva a cabo tal tarea sepa que su escucha estará condicionada por el discurso amo que no le va a permitir una escucha psicoanalítica.

Ahora bien, en el transcurso de estos tratamientos, puede surgir de parte de algunos pacientes cierta transferencia posible de encauzar en algún análisis. Generalmente, el paciente pide no pagar más a la institución en cuestión y continuar su tratamiento con el analista con el cual hizo transferencia. Fuera de ese ámbito es posible un análisis.

Sin embargo conozco el caso de instituciones que al darse cuenta de que esto sucedía con frecuencia, inauguraron una nueva etapa de seguimiento del paciente para que el analista que ya había podido lograr su lugar de analista no estableciera un contacto personal con el paciente y de esa manera el amo seguir usufructuando las ganancias que el paciente aportaba.

Con lo cual el analista que había conseguido instalar un análisis para que continuara por fuera de la institución quedaba otra vez reducido a ser un empleado de la institución en cuestión.

Por otro lado, no es serio considerar que a cada cuadro clínico le conviene una orientación diferente. Por ejemplo, que una fobia sea tratada con las terapias cognitivas. ¿Cuál es la estructura de la fobia desde la teoría cognitiva conductual?

Desde el psicoanálisis podemos aseverar que todas las neurosis son tratables con el psicoanálisis. Incluso podemos dar razones de la manera que se enfoca una fobia en el psicoanálisis. Me remito a mi experiencia en Mancia. Tuve una discusión con un representante de las terapias cognitivas que se autodenominan científicas.

Esta discusión la encuentro hoy estéril por la manera en que fue enfocada.

Si alguien me dice hoy, que una estructura como la fobia es más tratable por cualquier terapia que no sea el psicoanálisis le pido que confrontemos razones y fundamentos.

Todavía no sé, cual es el fundamento de las terapias cognitivas.

Por lo que he leído, las terapias psicológicas cognitivas se apoyan en una relación entre el cerebro y la conciencia, espero que alguien me pueda dar razones de cómo una estructura neurótica puede modificarse por medio de la conciencia.

– Psicólogo y psicoanalista no necesariamente implican lo mismo. Desde la ética del psicoanálisis, el psicoanalista debe acreditarse a sí mismo, más allá de los títulos universitarios. Esta postura, en algunos casos, parece dar lugar a que gente sin formación en Salud ejerza el psicoanálisis y tenga a su cargo pacientes. ¿Cual es tu opinión al respecto?

Freud fue muy claro al respecto. Un psicoanalista no debería autorizarse en el hecho de que es médico o psicólogo. Es más el creía que para la formación de un psicoanalista había otros saberes que no se impartían en la universidad que eran imprescindibles, como la literatura, la arqueología etc.

Pero desde que Freud fundó el psicoanálisis han pasado 100 años por lo tanto las cosas han cambiado sobre todo por lo legal que implica el tomar pacientes, hay leyes sociales que creo no deben ser desconocidas, yo creo que la autorización legal que da la medicina o la psicología es necesaria, fundamentalmente por lo siguiente: si el psicoanálisis es marginal a todo saber establecido, esto no quiere decir que un psicoanalista deba situarse en esta extraterritorialidad respecto a los títulos habilitantes, yo lo veo simplemente como una demanda social que debe ser cumplida para poder desempeñarse en una actividad que no puede estar pautada por lo social.

El problema va a aparecer cuando lo social empiece a exigir que para ser psicoanalista haya una regulación por fuera de las instituciones psicoanalíticas, como se lo quiere imponer en Europa y ya se lo ha impuesto en EE.UU, allí solo los psiquiatras están autorizados a hacer psicoanálisis.

– La ley 17132 de medicina, en su articulo 91, prohibía el ejercicio del psicoanálisis en ámbito hospitalario, este articulo fue derogado por la actual ley de ejercicio profesional de la psicología; pero aun persisten ciertos desencuentros disciplinarios. Según tu criterio, ¿cuáles son los entrecruzamientos posibles entre el psicoanálisis y la medicina? ¿Crees que se dan en la actualidad?

El entrecruzamiento entre psicoanálisis y medicina me parece una materia pendiente. Por un lado por la historia del psicoanálisis en la Argentina, ya que la APA reclutaba sus candidatos entre los médicos lo cual hacía que cualquier médico pudiera ser objeto de un cambio de orientación hacia el psicoanálisis, lo cual abasteció varias aberraciones apartando a médicos que tenían muy claro a que se querían dedicar dentro del terreno de la medicina y fueran apartados de allí por el análisis personal. No está demás aclarar que dichos médicos con una orientación en alguna de las ramas de la medicina fracasaban como psicoanalistas.

Un punto de intercambio entre médicos y psicoanalistas es el campo de la psicosis. Es un campo que desde mi punto de vista, requiere la participación conjunta entre el analista y el médico psiquiatra. A condición de que tanto el psiquiatra como el analista tenga claro su campo de acción y no se superpongan en sus tareas.

El psicoanálisis, por mi experiencia es ineficaz en el momento de un brote agudo psicótico, si no ha estado el paciente un cierto tiempo analizándose.

Estoy absolutamente convencido de que la medicación no la debe utilizar el analista, sea médico o psicólogo. El campo del analista es el de la palabra con exclusividad, por ello si es necesario medicar lo tiene que hacer alguien que asuma esa función.

Por mi experiencia medicar a un paciente psicótico no es algo tan simple, y requiere de parte del médico una buena formación debido a la constelación física del paciente, por la contraindicaciones para determinados medicamentos o por enfermedades preexistentes.

Pero el aporte que puede realizar un médico psiquiatra a un psicoanalista sea médico o psicólogo tiene que ver también con la experiencia psiquiátrica de la cual muchas veces el analista carece.

Allí se puede establecer un verdadero intercambio.

Por otro lado lo que un analista le puede aportar a un médico en general, ya no me refiero a un psiquiatra es una diferencia de la cual cualquier médico podría sacar grandes beneficios cada vez que se enfrenta con un paciente.

Se trata de la diferencia entre demanda y deseo. La diferencia entre lo que el paciente pide y lo que desea es central para determinar la posibilidad de un tratamiento médico.

Los grandes médicos, que tienen en su haber mucha clínica aprenden esto de la experiencia, pero ¿porque no podríamos aportarle desde el psicoanálisis una referencia teórica para que puedan situarse mejor frente a la demanda del paciente?

Y evitarles de esta manera que tengan que asumir por su propia cuenta y experiencia tantos años para darse cuenta de lo siguiente: un paciente puede pedir su curación, pero lo que en realidad quiere es morirse.

¿No les parece que sería de una enorme ganancia para el médico poder establecer esta diferencia y poder operar de tal manera que al separar demanda de deseo no caer en el furor sanandis?

– ¿Qué cambios ves en el psicoanálisis acorde a la época actual? ¿Cuáles son las áreas de inserción posibles para el psicoanalista, más allá del consultorio?

Si tomamos el lado positivo, hoy tenemos un mejoramiento de la práctica analítica a partir de la introducción de la lectura que hizo Lacan de Freud. Su invento del objeto «a» es de un valor fundamental a la hora de la clínica. Los tres registros que nos dejó Lacan de lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real nos permite una mejor ubicación que con la segunda tópica freudiana del yo, ello y superyó.

Creo que la práctica analítica, se vio enriquecida por la posibilidad del tratamiento de la psicosis y la perversión que con Freud no era posible.

Y finalmente si se da un buen análisis, los efectos que se pueden producir son duraderos, y dejarán en el recuerdo del analizante una etapa de su vida en la cual ha habido una modificación tal que es un antes y un después del análisis.

En cuanto a áreas de inserción más allá del consultorio deberían preguntarle a otros analistas, para mí esa es la única posible.

– Basándote en tu trayectoria, ¿qué recomendaciones podes hacer a un joven profesional interesado en el psicoanálisis? ¿Y a un joven profesional de Medicina?

En principio me dirigiría a un joven profesional fuera psicólogo o médico que esté interesado en el psicoanálisis. Mi recomendación es que busque donde formarse, que busque algún maestro que le transmita que es el psicoanálisis.

Como lo dije anteriormente, esto no es fácil porque la oferta es mucha y lograr diferenciar un grand maitre de un petit maitre (un gran maestro de un petimetre) a veces se hace difícil.

Pero voy a aportar una pista. La palabra maitre en francés tiene un doble significado, la de maestro y la de amo. El maestro trabaja, produce, estudia, el amo no trabaja y esto se lo puede apreciar.

Finalmente está la cuestión del deseo y el Maestro, para terminar me voy a referir a esta cuestión por medio del Zen:

Un monje curioso formuló esta pregunta a un maestro,

– «¿Cuál es el camino?»

– «Está exactamente ante tus ojos», dijo el maestro.

– «¿Por qué no consigo verlo?»

– «Porque estás pensando en ti mismo»

– «¿Y tú consigues verlo?»

– «En la medida en que tu visión es doble, diciendo «yo no», «tú sí», y así por el estilo, tus ojos se nublan dijo el maestro.»

– «Si no hay ni «yo» ni «tú», ¿puede uno verlo?»

– «Si no hay ni «yo» ni «tú», ¿Quién es ese «uno» que quiere verlo?»

http://tinyurl.com/louspn

DueloydepresionEl dolor cede, no será eterno, aunque mientras se lo siente parece que así lo fuera. 

Por Margarita Fernández (*), especial para Agencia NOVA

Cuando muere un ser querido, al concluir una relación amorosa, al abandonar un ideal o proyecto, después de una mudanza, frente a la cercanía de la jubilación, etc. Toda vez que sufrimos alguna pérdida nos vemos ante la dolorosa tarea de atravesar un duelo.   

En su texto de 1917 “Duelo y melancolía” Freud  dice:

“… El duelo es, por regla general, la reacción frente a la pérdida de una persona amada, o de una abstracción que haga sus veces, como la patria, la libertad, un ideal, etc …” 

Es un proceso normal que se lleva adelante ante estas circunstancias no deseadas, involucra toda la personalidad e incluso las relaciones con los otros.  Sumerge a la persona en una crisis vital que podrá concluir con su superación y mayor crecimiento personal, o por el contrario puede debilitarlo y predisponerlo a todo tipo de trastornos ya que no todas las personas disponen de recursos suficientes para enfrentar y elaborar adecuadamente una pérdida.  

Las causas desencadenantes de un duelo pueden ser múltiples, pero todas ellas tendrán como base común la valoración afectiva que consciente e inconscientemente es atribuida a aquello que se ha perdido. No se lo considera un estado patológico, pasado cierto tiempo se lo supera, cosa que es bien distinta a lo que ocurre en la melancolía que efectivamente constituye un estado patológico.  

El primer médico que describió la melancolía fue Hipócrates en el siglo IV antes de Cristo y se lo ha considerado el padre de la medicina moderna occidental.  Posteriormente  hubo muchos más desarrollos de este concepto, entre ellos los de la psiquiatría alemana y francesa, actualmente se habla de depresión

Ante circunstancias similares algunas personas desencadenan un duelo, otras un cuadro melancólico.  En estas últimas hay una disposición para este tipo de reacción. 

Tanto el duelo como la melancolía se caracterizan por un estado de desazón, dolor, cancelación del interés por el afuera, pérdida de la capacidad de amar y la inhibición de toda productividad. A lo que se agrega en la melancolía una perturbación en el sentimiento de sí que se exterioriza en autorreproches y autodenigraciones.  

Se trata de un enorme empobrecimiento del Yo, pues éste se menosprecia y enfurece contra sí mismo.  Este cuadro por lo general va acompañado de insomnio, repulsa del alimento y un desfallecimiento de la pulsión que compele a todos los seres vivos a aferrarse a la vida. 

Etimológicamente el término duelo significa “dolor” y también “desafío o combate entre dos”. 

En su ya clásico artículo Freud destacó especialmente que, en contraste con la pérdida conciente que caracteriza al que sufre un duelo normal, en la persona melancólica parece que la pérdida fuese de un objeto inconciente.

En el duelo es el mundo quien ha quedado pobre y vacío mientras que en la melancolía es la persona quien se siente de esa manera, es decir empobrecido y despreciable, por eso lo riesgoso de un suicidio en estos casos.  

El duelo demanda un trabajo que una vez cumplido, el yo se vuelve otra vez libre y desinhibido. 

Ese objeto ya no está, se trata de aceptar la ausencia, en esto consiste el trabajo del duelo.  Esta aceptación se va dando de manera lenta y prolongada en el tiempo, es un reconocimiento, una asimilación paulatina de esa pérdida, aunque por un lapso de tiempo dicho objeto continúa en lo psíquico. 

Esta es una diferencia con la melancolíaNo es que el melancólico no sabe que perdió algo, lo sabe pero no lo quiere o no lo puede creer, por más que lo sepa no se entera, no se anoticia de ese hecho traumático para él porque hay algo inconciente que atañe a esa pérdida.

LO FATAL (Rubén Darío)

Dichoso el árbol, que es apenas sensitivo,
y más la piedra dura porque ésa ya no siente,
pues no hay dolor más grande que el dolor de ser vivo
ni mayor pesadumbre que la vida consciente.

Ser, y no saber nada, y ser sin rumbo cierto,
y el temor de haber sido y un futuro terror…

¡Y el espanto seguro de estar mañana muerto,
y sufrir por la vida y por la sombra y por
lo que no conocemos y apenas sospechamos,
y la carne que tienta con sus frescos racimos,
y la tumba que aguarda con sus fúnebres ramos
y no saber adónde vamos,
ni de dónde venimos.

Si bien suena un poco melancólico, este poema pareciera hablarnos, entre otras cosas, de la incertidumbre que es propia de la vida misma y del dolor de existir, que a algunos se les torna tan insoportable que optan por el suicidioEl suicida es el que desiste del dolor de existir. 

Si la muerte se presenta como un interrogante al que se le pretende dar respuesta desde la filosofía, la religión y las diferentes culturas, porque no tiene representación psíquica, es inimaginable; el suicidio deja abierto en los que quedan un eterno ¿por qué? ya  que se torna en un acontecimiento enigmático, es un acto mudo. La respuesta será un secreto que guardará por siempre el que optó por darse muerte. Los deudos quedan con un profundo sentimiento de desvalimiento y dolor. 

El acto suicida expresa un sentimiento de vacío de sentido y la imposibilidad de ensayar cualquier otra estrategia para la vida, se trata de una medida extrema.

No es lo mismo el suicidio consumado que el intento de suicidio que es fallido y oficia como un llamado, un alerta, un pedido de ayuda al que hay que acudir.   

Si frente al suicidio de un ser querido se opta por el silencio, se obstruye la posibilidad de poner palabras al dolor, la bronca, la indignación, el sufrimiento y no es posible la elaboración del duelo

Desde el psicoanálisis se habla tanto de melancolía, como así también de depresiones y afectos o rasgos depresivos, que se presentan de manera diferente según la estructura del sujeto; no es lo mismo una depresión en la neurosis que en la psicosis. Al hablar de estructura hago referencia a los tres grandes grupos, neurosis, psicosis y perversión

Hay una variedad de manifestaciones, lo que importa es la particularidad de cada casoDetrás de esta variedad se encuentra algo inherente a la condición humana, a lo que somos como sujetos y que tiene que ver con lo que Lacan, quien fue un psiquiatra y psicoanalista francés, continuador de la obra de Freud, nombraba como el “dolor de existir” que nos muestra la vida como vacía de sentido, es el dolor propio a la existencia humana.

Hay quienes no pueden hacer otra cosa que quedarse instalados en este dolor ya que se complacen, sin saberlo, en el sufrimiento mortífero.  Esto opera a nivel inconciente

Lo opuesto es el camino del deseo, es decir la posibilidad de atravesar este dolor.  A esto conduce un tratamiento psicoanalítico. 

Miguel Hernández, en su poema, “El rayo que no cesa”, habla del dolor de existir con absoluta claridad. 

Umbrío por la pena, casi bruno,
porque la pena tizna cuando estalla,
donde yo no me hallo no se halla
hombre más apenado que ninguno.

Sobre la pena duermo solo y uno,
pena en mi paz y pena en mi batalla,
perro que ni me deja ni se calla,
siempre a su dueño fiel, pero importuno.

Cardos y penas llevo por corona,
cardos y penas siembran sus leopardos
y no me dejan bueno hueso alguno.

No podrá con la pena mi persona
rodeada de penas y de cardos:
¡cuánto penar para morirse uno! 

Las depresiones contemporáneas no solo se producen por una falta del objeto de amor, es decir por una pérdida o ausencia, sino que además ocurren por una excesiva presencia del objeto de goce. Son depresiones del confort, de la rutina, que surgen del empuje maníaco del mundo actual, de la banalidad de nuestra cultura del entretenimiento y el consumismo. 

Otra forma que toma la depresión hoy en día tiene que ver con el aburrimiento, con la falta de proyectos, el no saber que hacer con la propia vida. 

La otra cara de la melancolía es la manía. En la actualidad, desde la psiquiatría se habla de trastornos bipolares. Esto es, en un polo la depresión o melancolía y en el otro la manía. Antes se lo conocía como enfermedad maníaco depresiva. 

La manía presenta los síntomas opuestos a la melancolía, que son inhibición y depresión

Se caracteriza por un estado de euforia y desinhibición. Es una fase de triunfo del Yo sobre el objeto perdido que se libera y por lo tanto queda disponible para sí el monto de energía (libido) que estaba puesta en el sufrimiento melancólico. 

No toda melancolía gira hacia el polo maníaco, solo algunos casos muestran esa alternancia, son cuadros cíclicos que con un tratamiento adecuado logran estabilizarse.

Frente a este síntoma de lo contemporáneo el psicoanálisis ofrece la posibilidad de tratar el dolor de existir de manera distinta a la que ofrece el discurso imperante en nuestra sociedad, una forma de tratamiento que no va por la vía de las recetas fáciles ni de los manuales ni de la mecanización tecnológica sino por la vía de restituir la palabra y la dignidad del sujeto. 

Al dolor de existir se contrapone la alegría de vivir que algunos sienten por el solo hecho de estar vivos, levantarse por las mañanas, aunque cueste y ver salir el sol, aunque esté nublado. Por estar sanos o luchando contra alguna enfermedad, por estar peleando para salir de alguna crisis o duelo, o sencillamente por lo maravilloso de honrar la vida, como dice Eladia Blázquez. 

Hay muchas personas que, atravesando un duelo logran ponerse en actividad, ocuparse de sí mismas, de sus cosas, poner la energía en proyectos, estar en compañía de sus afectos, leer, distraerse; en fin,  crean otros paraísos ya que el que tenían lo perdieron para siempre

Hacen todo eso en lugar de entregarse a la depresión, que es como entregarse a la muerte. 

No evitan el dolor ya que es inevitable y no hay analgésicos para el alma, solo algunos antidepresivos que atenúan un poco el malestar. Llevan el dolor con dignidad que no es poca cosa, pueden llorar por lo perdido y es preferible hacerlo ya que el agua al estar estancada se pudre. Es así como se liberan del martirio de agregarle más dolor al inherente a un duelo. 

No se trata de negar lo acontecido ni hacer de cuenta que “acá no pasó nada”, no estoy hablando de eso. Tampoco es cuestión de hacer un esfuerzo por olvidar, eso viene como resultado de la elaboración realizada y del paso del tiempo, que junto a esa elaboración van cerrando las heridasEl dolor cede, no será eterno, aunque mientras se lo siente parece que así lo fuera. 

Luchar para no morir en vida, no es tarea sencilla, implica un esfuerzo enorme, aunque bien vale la pena intentarlo ya que conecta con el propio deseo y aleja de la muerte. 

La resiliencia es un concepto que viene de la física, se refiere a la capacidad de resistencia elástica de algunos materiales para soportar un choque y volver a recuperar la forma inicial o aún lograr una forma mejor.

Es decir que se trata de la cualidad de mejorar que tienen algunos elementos al ser sometidos a condiciones extremas. La psicología ha adoptado este término para describir la capacidad que tienen algunas personas de enfrentar experiencias adversas, sobreponerse y salir fortalecidos o transformados para bien. 

(*) Margarita Fernández
Psicoanalista
E-mail:  marguifer@hotmail.com


Haz clic aquí para suscribirte y recibir notificaciones de nuevos posts por email

mayo 2022
L M X J V S D
 1
2345678
9101112131415
16171819202122
23242526272829
3031  
A %d blogueros les gusta esto: