Planeta Freud

Al.: Wunsch (a veces Begierde o Lust). Fr.: désir. – Ing.: wish. It.: desiderio. Por.: desejo.

En la concepción dinámica freudiana, uno de los polos del conflicto defensivo: el deseo Inconsciente tiende a realizarse restableciendo, según las leyes del proceso primario, los signos ligados a las primeras experiencias de satisfacción.

El psicoanálisis ha mostrado, basándose en el modelo del sueño, cómo el deseo se encuentra también en los síntomas en forma de una transacción.

En toda concepción del hombre existen algunas nociones que son demasiado fundamentales para poder ser bien delimitadas; tal es indiscutiblemente el caso del deseo en la doctrina freudiana. Nos limitaremos aquí a efectuar algunas observaciones relativas a la terminología.

1.° Ante todo señalemos que la palabra deseo no corresponde exactamente al término alemán Wunsch o al término inglés wish. Wunsch designa más bien el anhelo, el voto formulado, mientras que la palabra deseo evoca más bien un movimiento de concupiscencia o de codicia que en alemán se expresa por Begierde o incluso por Lust.

2.° En la teoría de los sueños se aprecia, con la máxima claridad, lo que entiende Freud por Wunsch, permitiendo diferenciarlo de algunos conceptos afines. La definición más elaborada es la que se refiere a la experiencia de satisfacción, a continuación de la cual «[…] la imagen mnémica de una determinada percepción permanece asociada a la huella mnémica de la excitación resultante de la necesidad.

Al presentarse de nuevo esta necesidad, se producirá, en virtud de la ligazón establecida, una moción psíquica dirigida a recargar la imagen mnémica de dicha percepción e incluso a evocar ésta, es decir, a restablecer la situación de la primera satisfacción: tal moción es la que nosotros llamamos deseo; la reaparición de la percepción es el «cumplimiento de deseo».

Esta definición obliga a efectuar las siguientes observaciones:

a) Freud no identifica necesidad con deseo: la necesidad, nacida de un estado de tensión interna, encuentra su satisfacción (Befriedigung) por la acción específica que procura el objeto adecuado (por ejemplo, alimento); el deseo se halla indisolublemente ligado a «huellas mnémicas» y encuentra su realización (Erfüllung) en la reproducción alucinatoria de las percepciones que se han convertido en signos de esta satisfacción (véase: Identidad de percepción).

Con todo, esta diferencia no siempre se halla tan claramente afirmada en la terminología de Freud: en algunos trabajos de encuentra la palabra compuesta Wunschbefriedigung.

b) La búsqueda del objeto en la realidad se halla totalmente orientada por esta relación con signos. La disposición de estos signos constituye la fantasía, correlato del deseo.

c) La concepción freudiana del deseo se refiere fundamentalmente al deseo inconsciente, ligado a signos infantiles indestructibles.

Observemos, sin embargo, que el uso hecho por Freud de la palabra deseo no siempre fue tan riguroso como el que se desprende de la definición anteriormente citada; así, habla de deseo de dormir, de deseo preconsciente e incluso, en ocasiones, formula el resultado del conflicto como el compromiso entre «[…] dos cumplimientos de deseos opuestos, cada uno de los cuales tiene su fuente en un sistema psíquico distinto».

J. Lacan se ha dedicado a centrar de nuevo los descubrimientos freudianos en torno a la noción de deseo y a volver a colocar este concepto en el primer plano de la teoría analítica.

Dentro de esta perspectiva, se ha visto inducido a diferenciarlo de conceptos tales como el de necesidad y el de demanda, con los que a menudo se confunde. La necesidad se dirige a un objeto específico, con el cual se satisface.

La demanda es formulada y se dirige a otro; aunque todavía se refiere a un objeto, esto es para ella inesencial por cuanto la demanda articulada es, en el fondo, demanda de amor.

El deseo nace de la separación entre necesidad y demanda; es irreductible a la necesidad, puesto que en su origen no es relación con un objeto real, independiente del sujeto, sino con la fantasía; es irreductible a la demanda, por cuanto intenta imponerse sin tener en cuenta el lenguaje y el inconsciente del otro, y exige ser reconocido absolutamente por él.

s. m. (fr. désir; ingl. wish, desire; al. Begierde, Begehren; Wunsch). Falta inscrita en la palabra y efecto de la marca del significante en el ser hablante.

El lugar de donde viene para un sujeto su mensaje de lenguaje se llama Otro, parental o social.

Pues el deseo del sujeto hablante es el deseo del Otro. Si bien se constituye a partir del Otro, es una falta [es una falta en el Otro] articulada en la palabra y el lenguaje que el sujeto no podría ignorar sin perjuicio.

Como tal es el margen que separa, por el hecho del lenguaje, al sujeto de un objeto supuesto [como] perdido.

Este objeto a es la causa del deseo y el soporte del fantasma del sujeto.

El lazo del deseo con el lenguaje.

Desde 1895, el desconocimiento de su deseo por parte del sujeto se le presentaba a Freud como una causa del síntoma.

Alumno de J. M. Charcot, ya sospechaba su existencia más allá del despliegue espectacular de las lesiones en las pacientes histéricas. Su trabajo con Emmy von N. iba a ponerlo en el camino de este deseo.

La paciente experimentaba algunas representaciones como incompatibles consigo misma: sapos, murciélagos, lagartos, hombres ocultos en las sombras.

Estas figuras bestiales surgían a su alrededor como otros tantos acontecimientos supuestamente traumáticos. Freud los relaciona con una causa: un deseo sexual.

Es el mismo fantasma de violentamiento que encuentra después en Dora: un violentamiento por un animal o por un hombre «contra» la voluntad del sujeto.

Pero se trata de un deseo socialmente inconfesable disimulado tras la convención amorosa de una inocencia maltratada. Irrumpe en la realidad, proyectada sobre animales e incluso sobre personas, seres todos a los que la histérica atribuye su propia sensualidad. Tal proyección llevará a Lacan a la aserción de que el deseo del sujeto es el deseo del Otro.

La histérica imagina a este Otro encarnado en un semejante.

Con la cura, termina por reconocer que ese lugar Otro está en ella y que lo ha ignorado: sólo apremiándola, Freud obtiene que la paciente evoque para él lo que la atormenta.

Lo mismo hará Freud con otras, obteniendo a menudo la sedación parcial de los síntomas.

El lazo del deseo con la sexualidad, al igual que su reconocimiento por la palabra, se le reveló a Freud desde el comienzo mismo.

A su turno, los modelos físicos, económicos y tópicos lo ayudarán a cernir sus efectos, pero muy pronto el lazo del deseo con la palabra de un sujeto se convierte en el hilo conductor de toda su obra clínica, como lo testimonia enseguida La interpretación de los sueños (1900).

Si el sueño es la realización disfrazada de un deseo reprimido, Freud sabe oír, a través de los disfraces que impone la censura, la expresión de un deseo que subvierte, dice, «las soluciones simples de la moral perimida».

Al hacerlo, Freud trae a la luz la articulación del deseo con el lenguaje, descubriendo su regla de interpretación: la asociación libre.

Esta da acceso a ese saber inconciente a través del cual es legible el deseo de un sujeto.

Siguiendo la huella de las significaciones que vienen más espontáneamente al espíritu, el sujeto puede traer a la luz ese deseo que el trabajo disimulador del sueño ha enmascarado bajo imágenes enigmáticas, inofensivas o angustiantes.

La interpretación que resulta de ello vale así como reconocimiento del deseo que desde la infancia no cesa de insistir y determina, sin que él lo sepa, el destino del sujeto.

He ahí por qué Freud concluye La interpretación de los sueños diciendo que lo que se presenta como porvenir, en el sueño, para el soñante, está modelado, por el deseo indestructible, a imagen del pasado.

¿De qué naturaleza es ese deseo? Todo el trabajo clínico de Freud responde a esa pregunta, y lo conduce a enunciar una de las paradojas del deseo en la neurosis: el deseo de tener un deseo insatisfecho.

El llamado sueño «de la carnicera» (La interpretación de los sueños) le revela alguno de sus arcanos.

Al evocar un sueño en el que aparece el salmón, plato predilecto de su amiga, la paciente en cuestión dice que ella alienta a su marido, a pesar de que es cuidadoso en complacerla, a no satisfacer su deseo de caviar, no obstante habérselo ella expresado. Freud interpreta estas palabras como deseo de tener un deseo insatisfecho.

Escucha el significante «caviar» como metáfora del deseo.

A propósito de este sueño, Lacan muestra, en La dirección de la cura, que este deseo se articula allí con el lenguaje.

El deseo no sólo se desliza en un significante que lo representa, el caviar, sino también se desplaza a lo largo de la cadena significante que el sujeto enuncia cuando, por asociación libre, la paciente pasa del salmón al caviar.

A este desplazamiento de un significante a otro, que se fija momentáneamente en una palabra considerada representante del objeto deseable, Lacan lo llama metonimia.

La paciente no quiere ser satisfecha, como es habitual comprobarlo en la neurosis.

Ella prefiere la falta a la satisfacción, falta que mantiene bajo la forma de la privación evocada por el significante «caviar».

Si, para Lacan, el deseo es «la metonimia de la falta en ser en la que se sostiene», es por -que el lugar en el que se sostiene el deseo de un sujeto es un margen impuesto por los significantes mismos, esas palabras que nombran lo que hay que desear. Margen que se abre entre un sujeto y un objeto que el sujeto supone inaccesible o perdido.

El deslizamiento del deseo a lo largo de la cadena significante prohibe [interdit: inter-dice] el acceso a ese objeto supuesto [como] perdido simbolizado aquí por el significante caviar.

Lo que estas observaciones de Lacan muestran es que el nombre que nombra al objeto faltante deja aparecer esa falta, lugar mismo del deseo.

La falta es un efecto del lenguaje: al nombrar al objeto, el sujeto necesariamente le pifia [rate].

La especificidad del deseo de la histérica aquí es que hace de esa falta estructural, determinada por el lenguaje, una privación, fuente de insatisfacción.

Mas, si el deseo es indestructible, es porque los significantes particulares en los que un sujeto viene a articular su deseo, es decir, a nombrar los objetos que lo determinan, permanecen indestructibles en el inconciente a título de «huellas mnémicas» dejadas por la vida infantil.

¿Quiere esto decir que el psicoanálisis se atiene a esa verdad de que los neuróticos viven de ficciones y mantienen su insatisfacción?

El deseo y la ley simbólica.

Lacan da una respuesta a este problema en el Seminario VI, 1958-59, «El deseo y su interpretación». Si el neurótico como hombre mantiene su insatisfacción, es porque siendo niño no logró articular su deseo con la ley simbólica que autorizaría una cierta realización de él.

La cuestión es saber cuál es esta ley simbólica y qué impasses pueden desprenderse de ella para el deseo de un sujeto.

Hamlet.

Lacan ilustra su argumentación sobre las impasses del deseo en la neurosis con el destino de Hamlet.

El drama de Hamlet es saber por adelantado que la traición, denunciada por el espectro del padre muerto, vuelve inane toda realización de su deseo.

Pero es menos la traición del rey Claudio la que está en juego que la revelación hecha por el espectro a Hamlet de esta traición.

Esta revelación es mortífera puesto que arroja la duda sobre lo que garantizaría el deseo de Hamlet.

En efecto, la denuncia de la mentira que representaría la pareja real vuelve a Hamlet insoportable el lazo del rey y de la reina y lo lleva a recusar lo que funda simbólicamente este lazo sexual: el falo.

Hamlet cuestiona que Claudio pueda ser el detentador exclusivo del falo para su madre.

Por el mismo movimiento, se prohibe el acceso a un deseo que estaría en regla con la interdicción fundamental, la del incesto. Recusa la castración simbólica.

Ya que, tanto para Freud como para Lacan, esta ley simbólica es trasportada por el lenguaje: no natural, obliga al sujeto a renunciar a la madre.

Lo desposee, simbólicamente, de ese objeto imaginario que es el falo según Lacan para atribuirle su goce a Otro, en este caso a Claudio.

El complejo de Edipo, descubierto por Freud, toma todo su sentido de la rivalidad que opone el niño al padre en el abordaje de este goce.

Interesa también comprobar que el judaísmo y luego el cristianismo, a través de la interdicción que hicieron recaer sobre la concupiscencia incestuosa y sexual, instalaron las condiciones de un deseo subjetivo estrictamente orientado por el falo y por la trasgresión de la ley.

La tradición moral no deja de suscitar las impasses del deseo.

Por las respuestas que da favorece el rechazo neurótico o perverso de la castración. Hamlet termina aquí por sustituir el acto simbólico de la castración, que la palabra envenenada del espectro ha vuelto imposible, por un asesinato real que lo arrastra a él mismo, y a los suyos, a la muerte.

El destino de Hamlet es emblemático de las impasses del deseo en la neurosis, que, si bien raramente toma esta forma radical, tiene como origen la misma causa: una evitación de la castración. Si el sujeto quiere realizarse de otro modo que no sea en ese infinito dolor de existir que Hamlet atestigua, o en la muerte real, su deseo, por una necesidad de lenguaje, sólo puede pasar por la castración.

Pues, como dice Lacan, el goce está prohibido, interdicto, a quien habla, en tanto ser hablante.

Lo que también muestra la psicopatología de la vida cotidiana es que la represión de todas las significaciones sexuales está inscrita en la palabra: las referencias demasiado directas al goce son evacuadas de los enunciados más ordinarios y eventualmente son admitidas sólo a título de chistes.

Tal es por lo tanto el efecto de esta ley del lenguaje que, al mismo tiempo que prohibe el goce, lo simboliza por medio del falo y reprime de la palabra, hacia el inconciente, los significantes del goce.

Por eso parece obsceno el retorno demasiado crudo de los términos que evocan el sexo en la palabra.

Tal es también para el hombre la relación del deseo sexual con el lenguaje.

Por poco que no haya ocurrido esta represión originaria, el deseo del sujeto sufre sus consecuencias en la culpa o en los síntomas.

Para una mujer, el acceso al deseo se muestra diferente. De entrada, la castración puede aparecerle como la privación real de un órgano del que el varón está dotado o como una injusta frustración.

Luego viene a ocupar el lugar imaginario de ese objeto de deseo que ella representa para su padre en tanto mujer.

A menudo vive por eso con dificultad la rivalidad que de ahí en adelante la opone a su madre. Sea como sea, no le es impuesto por el lenguaje reprimir la significación fálica, que para el hombre sexualiza todas sus pulsiones, puesto que no está concernida toda entera por una represión cuyos efectos sin embargo soporta en su relación con el hombre.

Lo que hizo decir a Lacan que una mujer vivía de la castración de su compañero encontrando allí una marca de referencia para su deseo.

No basta, por último, esta referencia a la castración para que el deseo pueda ser realizado; hace falta todavía que esta castración, para no prohibir toda realización del deseo, llegue a encontrar apoyo en lo que Lacan llama el Nombre -del-Padre.

Antígona.

En esta referencia al Nombre-del-Padre, también puramente simbólico, tiene sus bases el deseo asumido.

El sujeto deseante se autoriza a gozar precisamente porque le imputa al padre real esta autorización simbólica para desear (el Nombre-del-Padre), sin la cual la castración, propia del lenguaje, dejaría al sujeto insatisfecho y sufriente. Tendría que renunciar a todo deseo, como lo muestra la patología del sujeto «normal»: su estado depresivo.

Para hacer comprender esta relación del deseo con el Nombre-del-Padre, Lacan elige hacer de la conducta de Antígona la actitud más ilustrativa de la Etica del psicoanálisis.

Contrariamente a Hamlet, el deseo de Antígona no se ve reducido a la inanidad por el envenenamiento de una palabra sin salida; ella sabe lo que funda la existencia de su deseo: su fidelidad al nombre legado por su padre a su hermano Polinice, aquí Nombre-del-Padre.

El límite que este nombre define para las decisiones y los actos es aquel en que Antígona se mantiene.

Nombre que Creonte quiere ultrajar cuando decide dejar expuesto el cadáver del guerrero muerto.

Al Bien reivindicado por Creonte (en este caso, el orden de la ciudad y la razón de Estado), ella opone su deseo, fundado en este lazo simbólico.

La tragedia muestra que en el horizonte de este Bien invocado por los amos y los filósofos, proveedores de una moral perimida, lo peor se dibuja.

Ya que la resolución atroz de la tragedia procede directamente de la voluntad de Creonte de hacer el Bien contra el deseo de Antígona.

Así, para Lacan, el Bien, junto con el servicio de los bienes -honorabilidad, propiedad, altruismo, bienes de todos los órdenes-, es portador de tal goce mortal porque rompe las amarras con el deseo.

La conducta de Antígona les ha parecido excesiva a muchos comentadores clásicos. Indudablemente, la audacia de Lacan es haber mostrado, contra las morales tradicionales fundadas en el Bien, que el deseo no podía sostenerse sino en su exceso mismo con relación al goce que todo bien, todo orden moral o toda instancia de orden, cualquiera que sea, recubre.

Este exceso del deseo es emblemático de la prueba que la cura analítica constituye para un sujeto.

La única falta que este puede cometer es ir en contra de su deseo: ceder en su deseo sólo dejará a este sujeto desorientado.

Por lo tanto, en la cura, el sujeto hará el «escrutinio de su propia ley» y tomará el riesgo del exceso.

El objeto, causa del deseo. ¿Qué se ve llevado a descubrir en última instancia el sujeto? En primer lugar, como dice Lacan, que «no hay otro bien que el que puede servir para pagar el precio por el acceso al deseo», pero, sobre todo, que ese deseo no es ni una necesidad natural ni una demanda. Se distingue radicalmente de la necesidad natural, como lo testimonia por ejemplo la constitución de la pulsión oral.

Al grito del niño, la madre responde interpretándolo como una demanda, es decir, un llamado significante a la satisfacción.

El niño se encuentra entonces en los primeros días dependiendo de un Otro cuya conducta procede del lenguaje. Si bien corresponde a la madre responder a esta demanda, sólo intenta satisfacerla porque, más allá del grito, ella supone la demanda [significante] de un niño.

Esta demanda sólo tiene significación en el lenguaje.

Al suponerla, ella implica entonces al niño en el campo de la palabra y del lenguaje.

Pero el niño sólo accede al deseo propiamente dicho al aislar la causa de su satisfacción, que es el objeto, causa del deseo: el pezón.

Y sólo lo aísla si es frustrado de él, es decir, si la madre deja lugar a la falta en la satisfacción de la demanda.

El deseo adviene entonces más allá de la demanda como falta de un objeto. Justamente por la cesión de este objeto, el niño se constituye como sujeto deseante.

El sujeto ratifica la pérdida de este objeto por medio de la formación de un fantasma que no es otro que la representación imaginaria de este objeto supuesto [como] perdido.

Es un corte simbólico el que separa de ahí en adelante al sujeto de un objeto supuesto [como] perdido.

Este corte simultáneamente es constitutivo del deseo, como falta, y del fantasma que va a suceder al aislamiento del objeto perdido.

La excitación real del sujeto en la persecución de lo que lo satisface va entonces a tener como punto de obstaculización una falta, y un fantasma que en cierto modo hace pantalla a esta falta y que resurgirá en la vida sexual del sujeto.

La excitación no está por lo tanto destinada a alcanzar el fin biológico que sería, por ejemplo, la satisfacción instintiva de la necesidad natural a través de la captura real de algo, como en el animal.

La excitación real del sujeto rodea a un objeto que se muestra incaptable, y constituye la pulsión.

La existencia del sujeto deseante con relación al objeto de su fantasma es un montaje, que procede de la inscripción de la falta en el deseo de la madre, ya que primero le corresponde a la madre, y luego al padre, inscribir esa falta para el niño, una falta no natural sino propia del lenguaje.

El lenguaje y el corte, de los cuales es portador, son recibidos como Otros por el sujeto.

Llevan con ellos la falta.

Por eso Lacan dice que el deseo del sujeto es el deseo del Otro.

Lo mismo ocurre con todos los otros objetos del fantasma (anal, escópico, vocal, fálico, y hasta literal) cuya pérdida cava también este margen del deseo, esta falta, que serán, por otra parte, a título diverso, los soportes del fantasma.

A este objeto, soporte del fantasma y causa del deseo, Lacan lo llama. objeto a.

En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo» (Escritos, 1966), nota con un algoritmo la relación del sujeto con el objeto a: $ <> a.

Así es, pues, este sujeto del inconciente que persigue a través de los meandros de su saber inconciente la causa evanescente de su deseo, ese objeto supuesto [como] perdido tan frecuentemente evocado en los sueños.

Corresponde en definitiva a la castración reprimir las pulsiones que han presidido la instalación de este montaje y sexualizar todos los objetos causas del deseo bajo la égida del falo.

Al término de un análisis, estos objetos supuestos [como] perdidos, soportes del fantasma, aparecen bajo la luz que les es propia, o sea, la de lo que no se deja capturar: «el» nada [rien], ninguna cosa.

Pues si el objeto es evanescente, el deseo en última instancia tiene que vérselas con el nada, como con su causa única.

Esta relación del deseo con el nada que lo sostiene puede permitirle al sujeto moderno vivir por medio del discurso psicoanalítico un deseo diferente de aquel con el cual los neuróticos se vinculan por tradición.

Ch. Melman lo demuestra en su último seminario sobre La represión: este deseo ya no tendrá que encontrar su apoyo en la concupiscencia prohibida y al mismo tiempo alentada por la religión, rehusando privilegiar el falo como objeto de deseo. Se trata de un deseo que, sin ignorar la existencia y los mandamientos de la Ley, no se pondría ya al servicio de la moral.